Autorin: Weinhäupl, Heidi.

Titel: Globalisierung von Reggae und Rastafari.

Quelle: Heidi Weinhäupl: By The Rivers - Globale Ströme und persönliche Netzwerke: Bildung und Verhandlung transnationaler Identitäten im Kontext von Globalisierung, Diaspora, Medien und Technologie am Beispiel von Rastafari. Diplomarbeit. Wien 2002. S. 1-138.

Die Veröffentlichung erfolgt mit freundlicher Genehmigung der Autorin.

Heidi Weinhäupl

Globalisierung von Reggae und Rastafari

1 Einleitung

Die vorliegende Zusammenstellung beschränkt sich im Wesentlichen auf die Geschichte der Globalisierung von Rastafari und Reggae. Die theoretischen Teile meiner Diplomarbeit – zur Diaspora, Globalisierung, Technologie, Medien, dem Internet und der Vermittlung und Erzeugung von Kultur in Netzwerken – wurden hier ausgeblendet. Teilweise sind jedoch auch im vorliegenden Text Verweise oder Andeutungen auf die theoretischen Grundlagen enthalten. Interessierte LeserInnen seien dafür auf meine Diplomarbeit verwiesen, die ich auf Anfrage (heidi.weinhaeupl@gmx.net) gerne auch als pdf-File versende.

Die Grundlage für meine Diplomarbeit bildeten – neben einer Literaturrecherche, der Archivarbeit und historischen Einbettung – Interviews und Online-Interviews mit Rastafaris sowie auf die Autobiographie von Barbara Makeda Blake Hannah, einer Rastafari, Journalistin, Politikerin, (Re-)Migrantin, Mutter und Frau, die mir ihre Autobiographie dankenswerterweise vorab zur Verfügung gestellt hat.

2 Geschichte und Identität: Ras Tafari als politisches Symbol

I rummaged frenetically through all the antiquity of the black man. What I found there took away my breath. In his book L’abolition de l’esclavage Schoelcher presented us with compelling arguments. Since then, Frobenius, Westermann, Delafosse – all of them white – had joined the chorus: Ségou, Djenné, cities of more than a hundred thousand people; accounts of learned blacks (doctors of theology who went to Mecca to interpret the Koran). All of that, exhumed from the past, spread with its insides out, made it possible for me to find a valid historic place. The white man was wrong, I was not a primitive, not even a half-man, I belonged to a race that had already been working in gold and silver two thousand years ago.
Frantz Fanon: Black Skin, White Masks

Cultural Identity […] is a matter of “becoming” as well as “being.” It belongs to the future as much as to the past. It is not something which already exists, transcending place, time, history, and culture.
Stuart Hall: Cultural Identity and Diaspora

Ein Enkel Meneliks II., wenn auch nicht der von dem genialen Autokraten zum Thronfolger bestimmte Erbe, gehört der heutige Kaiser von Abessinien einem der ältesten Herrscherhäuser der Erde an. Selbst die Historiker bestreiten diese Tatsache nicht.
Kärntner Tagblatt vom 15. Dezember 1935

Am 3. Oktober 1935 kreuzte eine Agenturmeldung den Atlantik: Italien ist in Äthiopien einmarschiert, der Völkerbund verhält sich zurückhaltend, obwohl Äthiopien seit 1923 Mitglied war. Der einzige „freie“ Staat Afrikas von Italien überfallen, der Namensvetter des Schwarzen Kontinents, der Ort der Krönung Haile Selassies, bei der auch Europäer einem Schwarzen Kaiser ihre Referenz erwiesen hatten...

Suddenly the very existence of this potent symbol of black pride and independence was imperilled. In the USA, feeling spilled over in East Harlem with African-Americans attacking their Italian neighbours. Joe Louis’s boxing triumph over Primo Carnera was seen as a successful attack on the Fascists. Some 20,000 protesters, some bearing Ethiopian flags, marched in a rally to Madison Square. (COHEN 1997: S. 39)

Auch in Jamaika gingen die Emotionen hoch – vor allem unter der neu gegründeten Bewegung der Rastafari, die Haile Selassie als Messias verehrten, aber auch in der übrigen Schwarzen Bevölkerung, beschreibt der jamaikanische Kulturanthropologe Barry Chevannes. Viele erklärten sich sogar bereit, nach Äthiopien zu segeln, um die dortige Widerstandsbewegung zu unterstützen (vgl. CHEVANNES 1994: S. 133).

Äthiopien, heute mit Krieg und mit Millionen Opfern der Dürrekatastrophen in den letzten 15 Jahren assoziiert, galt der Black Diaspora vor allem in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts als Symbol der Hoffnung: Als einziger nicht kolonialisierter Staat Afrikas, als in der Bibel erwähntes, christliches Land stand Äthiopien für Widerstand gegen Unterdrückung, gegen Rassismus, gegen Kolonialismus und gegen die Ungerechtigkeiten des Welthandels – für die Überwindung der Machtverhältnisse zwischen Europa/USA und Afrika. Es ging dabei weniger um das Land, eher um die Geschichte eines Kontinentes und seiner Diaspora: Denn während die gängige Bezeichnung für den heute als „Äthiopien“ bekannten Staat im 19. Jahrhundert „Abessinien“ lautete, stand Äthiopien für ganz Afrika. Ethiop – griechisch: verbrannte Gesichter – wurde im Englisch des 17. Jahrhunderts mit Schwarz gleichgesetzt (vgl. COHEN 1997: S. 199, FN 4); und Äthiopien war ein Symbol für „Blackness“:

Just as “Zion” and “Israel” were often imagined entities, for many New World Africans “Ethiopia” was more of a concept of “blackness” or “Africanity”, only loosely connected with the country of Ethiopia itself. (COHEN 1997: S. 38)

Auch Barry Chevannes verweist auf die Bezugnahme einzelner Bewegungen auf Afrika/Äthiopien im 18. Jahrhundert; er spricht hier von der „Idealization of Africa, a broader concept in which Africa or Ethiopia becomes a symbolic point of reference, whether as ideal home – hence denoting repatriation – or as source of identity – hence identification“ (CHEVANNES 1994: S. 34). Bezogen auf Jamaika unterscheidet er vier Phasen dieses Identifikationsprozesses mit „Afrika“:

1. die vor-christliche Periode bis zum Eintreffen des Baptisten-Prediger George Lisle;

2. die Periode der christlichen Evangelisierung von 1784 bis etwa 1900;

3. die Pan-Afrikanische Periode, beginnend mit der Gründung der Pan-African Association durch Robert Love (1901) und der Gründung der Universal Negro Improvement Association (UNIA) durch Marcus Garvey 1914, sowie

4. die Periode der Rastafari ab der Krönung Haile Selassies I. im Jahr 1930 (vgl. CHEVANNES 1994: S. 34).

Obwohl bereits in der vorchristlichen Periode vereinzelt auf die Bibel Bezug genommen wurde – etwa bei Petitionen an die Kolonialregierung (vgl. CHEVANNES 1994: S. 36) –, fand der Begriff „Ethiopia“ erst mit der beginnenden christlichen Missionierung ab 1730 größere Verbreitung. Barry Chevannes verweist hier besonders auf den Psalm 68:31: „Princes shall come out of Egypt; Ethiopia shall soon stretch out her hands unto God.“ (Holy Bible: Ps 68,31)

Unter den herausragenden Persönlichkeiten der Pan-Afrikanischen Periode nennt Chevannes neben dem Prediger Alexander Bedward auch Dr. Robert Love, Gründer der Pan-African Association und Herausgeber des Journals Jamaica Advocate – „the main vehicles for Pan-African and anticolonial ideas and race conciousness from 1898 to 1905“ (CHEVANNES 1994: S. 37). Doch die herausragendste Rolle im jamaikanischen Pan-Afrikanismus spielt Marcus Mosiah Garvey: Der „Moses“ wollte „sein Volk“ zurück nach Afrika führen: „Africa for the Africans – those at home and those abroad.“

Geboren 1887 in St. Anns Bay, Jamaika, bereiste Marcus Garvey bereits früh Zentralamerika (Costa Rica, Panama, Ecuador, Nicaragua, Honduras, Kolumbien and Venezuela) und lebte von 1912 bis 1914 in London. Zurück in Jamaika gründete er am 1. August 1914 die Universal Negro Improvement Association (UNIA), weitete deren Aktivitäten 1916 nach New York aus und stand drei Jahre später einer Bewegung mit zwei Millionen Mitgliedern vor. Im Jahr 1920 – sechs Jahre nach der Gründung der UNIA – hielt Garvey die First Convention in New York ab, auf der er auch die Fahne Afrikas¹ sowie eine Kontinentalhymne, („Ethiopia, Thou Land of Our Fathers“) vorstellte. Der Name „Äthiopien“ wurde zum Fokus der Schwarzen Identität (vgl. CHEVANNES 1994: S. 39; für den Text der Afrika-Hymne vgl. S. 40).

Im Jahr zuvor hatte Garvey die Schifffahrtslinie Black Starline gegründet, die unter anderem Handel mit Jamaika betrieb, 1925 wurde er wegen Zollbetrugs zu einer Gefängnisstrafe verurteilt, 1927 begnadigt, als unerwünschte Person aus den USA ausgewiesen und nach Jamaika gebracht. Die meisten Garvey-Biografien enden an dieser Stelle mit dem Hinweis, dass Garvey 1940 unter obskuren Umständen in London starb.² Doch in Jamaika selbst blieb seine Aktivität ungebrochen: 1929 hielt er die UNIA Convention das erste Mal in Jamaika ab. Das war ein bedeutendes Ereignis der damaligen Zeit, vor allem auch für die beginnende Bewegung der Rastafari (vgl. CHEVANNES 1994: S. 91).

Der Einfluss Garveys auf die Rastafari-Bewegung ist unumstritten: Vier der bekanntesten Gründerfiguren von Rastafari – Leonard Howell, Joseph Hibbert, Archibald Dunkley und Robert Hinds – waren Anhänger Garveys. Leonard Howell predigte bereits in den frühen 1930ern die Göttlichkeit Haile Selassies – eines Schwarzen Kaisers, zu dessen Krönung 1930 auch der europäische Hochadel nach Äthiopien gekommen war: Im kolonialen Umfeld eine gute Strategie, um kulturellen Widerstand zu leisten.

Den „spirit of resistance“ führt Barry Chevannes bis auf die Zeit der Sklaverei zurück. Damals wären – meist parallel – zwei Strategien angewandt worden, um die SklavInnen zur Zusammenarbeit zu bringen und SklavInnenrebellionen zu vermeiden: Brutale, physische Machtausübung und die Indoktrination mit einer Ideologie der Schwarzen Unterlegenheit und Unzivilisiertheit, die sich etwa in der Hierarchie der Hautfarbe und in Angriffen auf die „afrikanische Kultur“ äußerte (vgl. CHEVANNES 1994: S. 9 f.). In beide Richtungen leisteten SklavInnen in Jamaika Widerstand: Durch durch die Entwicklung und Tradierung eigener Mythen, durch Flucht aus der Sklaverei (Maroonage), durch Entwicklung ökonomischer Versorgungsstrategien, Guerillataktiken und Religionen in den noch heute quasiautonomen Maroon-Dörfern Moore Town, Scots Hall, Accompong und Maroon Town. Zum Großteil mussten diese Mythen und Traditionen jedoch (unter Berücksichtigung der verschiedenen afrikanischen, spanischen, englischen und auch indianischen Traditionen sowie aufbauend auf dem Kampf gegen die Unterdrücker) erst konstruiert werden (vgl. ZIPS 1993).

Widerstand wurde auch auf den Plantagen selbst geleistet sowie in offenen Sklavenaufständen und Rebellionen. Die letzte Revolte unter dem System der Sklaverei wurde von dem Baptisten Samuel Sharp angeführt und begann 1831 mit einem Generalstreik. 1832 wurde der Aufstand niedergeschlagen, doch er beschleunigte auch das Ende der Sklaverei: 1834 wurde die Sklaverei in Jamaika verboten.

Dennoch blieben die ehemaligen SklavInnen und ihre „freien“ Nachkommen ökonomisch, sozial und kulturell benachteiligt. Eine Gerichtsverhandlung wegen Landbesetzung war der Auslöser der so genannten Morant Bay Revolution unter der Leitung von Paul Bogle. Der Aufstand wurde innerhalb von zwei Wochen blutig niedergeschlagen: Elf Weiße waren von den Aufständischen getötet worden; 439 Aufständische wurden erschlagen, mehr als 1000 Häuser und Hütten verbrannt. Die sozialen Ungerechtigkeiten blieben bestehen.

Nach dem Ersten Weltkrieg und in der nachfolgenden Phase der Depression ab 1929 verschärfte sich die Situation der ArbeiterInnen und der Landbevölkerung nochmals; die Spannungen mündeten im Generalstreik 1938 – Uprising³ –, der praktisch das ganze Land lahm legte und für massive Unruhen sorgte: „The entire black population was, so to speak, up in arms.“(CHEVANNES 1994: S. 14) Aus den Streik-Organisationen heraus bildeten sich die ersten ArbeiterInnenbewegungen: Alexander Bustamente – bekannt durch seine in Zeitungen veröffentlichten Briefe,⁴ in denen er auf die Anliegen der Arbeiterschaft aufmerksam machte – gründete 1938 die Bustamente Industrial Trades Union, die zum Grundstock der Jamaica Labour Party (JLP) wurde. Ebenfalls 1938 entstand – teilweise aufbauend auf Garveys Arbeit – die People’s National Party (PNP) unter Norman Manley. Beide Parteien prägen die politische Landschaft Jamaikas bis heute.

In Folge des Uprising 1938 wurde die Forderung nach Selbstbestimmung lauter; 1944 gewährte England Selbstverwaltung; 1962 wurde Jamaika unabhängig. Der Neokolonialismus begann.

Doch zurück in die 1920er und 1930er: Seit der Abschaffung der Sklaverei hatten viele JamaikanerInnen ihre Zukunft in der Migration gesucht: Sie waren nach Panama und in andere zentralamerikanische Staaten gegangen, in die USA und nach Großbritannien (vgl. dazu auch Kapitel 3). Sie migrierten aber auch innerhalb Jamaikas: die Landbevölkerung strömte zum einzigen urbanen Zentrum Jamaikas, nach Kingston: Zwischen 1921 und 1943 verdoppelte sich die EinwohnerInnenzahl Kingstons, von 1943 bis 1960 wuchs die Stadt um weitere 86 Prozent auf 1,5 Millionen (vgl. CHEVANNES 1994: S. 16). Dieses sprunghafte Anwachsen der Stadt, das hauptsächlich auf den Westen Kingstons konzentriert war, führte zu Landbesetzungen und der Entstehung von Slumvierteln: Dungle, Back-o-Wall, Shanti Town, Trench Town – dies waren die Gegenden, in denen Rastafari Erfolg hatte. Die sozialen Bedingungen waren katastrophal, die Kriminalität nahm zu, die Arbeitslosigkeit war hoch und der Überlebenskampf hart. Hier bot Rastafari nicht nur eine transzendentale Hoffnung, sondern auch die Hoffnung auf Erlösung noch im Diesseits, durch Repatriierung nach Afrika.

Im Jahr 1930 wurde Haile Selassie zum Kaiser von Äthiopien gekrönt. Seine Krönung war ein mediales Großereignis, das für die frühen Rastafari Äthiopianismus, Garveyismus, Schwarzen Nationalismus und Religion (vor allem jene Strömungen des Christentums, die Christus – wiederum mit Bezugnahme auf die Bibel – als Schwarzen sahen) zusammenführte. Die Medien boten die Fäden, aus denen die Göttlichkeit Haile Selassie I. gewebt wurde. Hier wurde eine Bewegung des Widerstandes gegründet, die sich aktiv gegen kulturelle Diskriminierung wehrte – mit der Konstruktion einer Schwarzen Identität, verstärkt durch eine religiöse imagined community.

Der Begriff der imagined community wurde von Benedict Anderson in Bezug auf die Nation geprägt: Er definierte die Nation als eine vorgestellte politische Gemeinschaft – vorgestellt als begrenzt und souverän. Eine imagined community kennzeichnet er dadurch, dass sich die meisten der unterschiedlichen Individuen, die in dieser Gemeinschaft enthalten sind, nie begegnen, aber trotzdem im Kopf eines jeden eine Vorstellung von Gemeinschaft existiere: „In der Tat sind alle Gemeinschaften, die größer sind als die dörflichen mit ihren Face-to-face-Kontakten, vorgestellte Gemeinschaften.“ (ANDERSON 1996: S. 15)

Etienne Balibar argumentiert, dass auch Face-to-Face-Gemeinschaften, die mit Hilfe von Institutionen reproduziert werden, imaginiert sind: Auch diese würden „auf der Projektion der individuellen Existenz in das Geflecht einer kollektiven Geschichte, auf der Anerkennung eines gemeinsamen Namens und auf den Traditionen, die als Spuren einer unvordenklichen Vergangenheit erlebt werden“, der Gemeinschaft basieren (BALIBAR 1990a: S. 115). In jedem Fall spielt eine kollektive Vorstellung von „Geschichte“ bei der Bildung einer Identität eine große Rolle. Über historischen Mythen (wie die in Österreich verbreitete Legende der Entstehung der rot-weiß-roten Flagge⁵) wird eine „Allgemeinheit“ legitimiert und eine Gemeinschaft imaginiert. Wer den Diskurs in einer solchen vorgestellten Gemeinschaft dominiert, beherrscht damit bis zu einem gewissen Grad auch die Erschaffung solcher diskursiver Gestalten. Keine Identitätskonstruktion käme dabei ohne Mystifikationen aus, argumentiert Kwame Anthony Appiah (APPIAH 1993: S. 175). In seinem Werk In My Father’s House zieht er drei Lehren aus seinem groß angelegten Blick auf die Konstruktion afrikanischer Identitäten:

• Erstens, Identitäten sind komplex, multipel und sie erwachsen aus wechselnden Antworten auf ökonomische, politische und kulturelle Einflüsse, fast immer in Abgrenzung zu anderen Identitäten;

• zweitens, dass es für den Erfolg einer Identität nahezu unwichtig ist, ob die Ursprünge solcher Identitäten „wahr“ oder „falsch“ sind und,

• drittens, „that there is, in consequence, no large place for reason in the construction – as opposed to the study and the management – of identities“ (APPIAH 1993: S. 178).

Es geht also nicht darum, eine „wahre“ Identität und Geschichte zu finden, sondern eine, die für die Zukunft die besten Aussichten verspricht. Und hier konnte man in Jamaika 1930 bereits auf eine lange Tradition der Verknüpfung von Widerstandsbewegungen mit religiösen Communities zurückblicken (vgl. CHEVANNES 1994: S. 11-43; ZIPS 1993). Gerade im jamaikanischen Kontext hatte Religion oft den symbolischen Raum der Kreation und Ausdehnung vorgestellter Gemeinschaften abgegeben, betont der Kulturanthropologe Ken Bilby:

In Jamaica, as elsewhere, religion has often provided the symbolic means for the creation and expansion of imagined communities. But in Jamaica, with its lack of broadly shared institutions and its history of cultural creolization, the process of imagining such communities appears to have been a particularly open, adaptive, and variable one. (BILBY 1999: S. 313).

Angesichts der harten Lebensbedingungen und mit dem Rüstzeug der Religion als Widerstandspotential wurde nun, in der Erschaffung des Denksystems Rastafari, Jamaika mit Babylon⁶ gleichgesetzt, mit einer Diaspora – und in überlieferten Geschichten, in der Bibel und in den Medien wurde nach einem möglichen homeland gesucht, nach einem Ausweg. Dieser zeigte sich im damaligen historischen Kontext in Bezug auf Äthiopien. Ein in der Bibel erwähntes Land, das in den Reden der ÄthiopianistInnen und GarveyistInnen immer wieder eine Rolle gespielt hatte, erhielt durch die Medienberichterstattung ein Gesicht: Das Gesicht von Haile Selassie I. Die Bewegung der Rastafari bezieht sich in ihrem Kern⁷ – dem Glauben an die Göttlichkeit Haile Selassies – wie auch mit ihrem Namen direkt auf den vor seiner Krönung als Ras Tafari (Prinz Tafari) bekannten letzten Kaiser von Äthiopien. Äthiopien, ein afrikanisches Land, konnte auf eine Jahrhunderte lange Geschichte zurückblicken. Rastafari bezogen sich über die Bibel auf Haile Selassies Abstammung von Salomon und David: Ras Tafari war Abkömmling einer biblischen Dynastie, einer „afrikanischen“ Kultur – und er wurde bei seiner Krönung von den Mächtigen der Welt geehrt. Sein Land war keine Kolonie, es war eine afrikanische Nation – die afrikanische Nation. Damit stand diese his-story im Gegensatz zu den großen Erzählungen der Moderne, in denen Afrika als der dunkle, der geschichtslose Kontinent erschien. Die Identitätskonstruktionen von Afrozentrismus, Äthiopianismus, Panafrikanismus und im Rastafari betonen eine ganz andere Seite der afrikanischen Geschichte. Religion verband sich hier mit einer glorreichen Geschichte und mit der großen symbolischen Bedeutung der Unabhängigkeit eines afrikanischen Landes.⁸

Die Gründerpersönlichkeiten der Rastafari verwiesen in Bezug auf ihre Erkenntnisse vor allem auf Träume und Visionen; doch mit Sicherheit spielen hier auch die Medien eine große Rolle: Das Time Magazine (USA) präsentierte die Krönung auf der Titelseite, National Geographic brachte eine große Geschichte, die Schwarzen Zeitungen feierten „ihren“ König der Könige, die in den Kinos gezeigte Wochenschau lieferte die bewegten Bilder dazu.

2.1 Modernes Äthiopien und das gelobte Land

Als Ras Tafari 1930 den Thron bestieg und sich als Haile Selassie I. zum Kaiser krönen ließ, hatte er bereits 14 Jahre als Regent des Landes hinter sich. 14 Jahre, in denen er seine Macht sowohl intern als auch nach Außen hin abgesichert hatte: Ein Putschversuch gegen ihn war kurz vor der Krönung gescheitert. Bereits 1923 war Abessinien in den Völkerbund aufgenommen worden, 1924 besuchte Ras Tafari Jerusalem, Kairo, Marseilles, Rom und Paris.

Die Nationenbildung hatte schon unter Haile Selassies indirektem Vorgänger, Kaiser Menelik, begonnen: Dieser hatte sich 1889 als Negusa Nagast („König der Könige“) zum Kaiser von Äthiopien gekrönt und begonnen, das feudal organisierte Land in eine zentralisierte Nation zu verwandeln. Sowohl Kaiser Menelik als auch später Haile Selassie förderten aktiv die Ansiedlung von ausländischem „Wissenskapital“ in Äthiopien und holten internationale Berater an den Hof.

Italien hatte bereits zu Meneliks Zeiten Interesse an Abessinien und betrachtete das Land seit dem Vertrag von Ucciali 1889 als Protektorat: Der italienische Text des Vertrages besagte, dass Äthiopien seine Außenpolitik über Italien abwickeln müsse, in der Amharischen Version (und nur diese hatte Kaiser Menelik unterschrieben) war dies als Kann-Bestimmung formuliert (MOSLEY 1964). 1895 kam es zum Krieg, die Italiener wurden 1896 bei Adowa geschlagen und mussten in einem Friedensvertrag die Unabhängigkeit Äthiopiens anerkennen. Für die nationale Identität Äthiopiens war dieser Sieg entscheidend, da das Kaiserreich nun auch von anderen europäischen Staaten anerkannt wurde – und auch intern ging der Prozess der Staatenbildung voran.

Als Kaiser Menelik 1913 starb, sollte ihm sein Enkel Lidsch Jasu auf den Thron folgen. Der neue Kaiser wurde allerdings wegen seiner angeblichen Konversion zum Islam gestürzt, 1916 übernahmen der Staatsrat und die äthiopischen Provinzfürsten die Macht. Meneliks Tochter Zauditu wurde zur Kaiserin erklärt, die Regentschaft übernahm Ras Tafari, der spätere Haile Selassie, selbst Sohn eines äthiopischen Adeligen. Inwieweit der Regent in den Putsch gegen Lidsch Jasu verwickelt war, ist ungeklärt. Jedenfalls wurde ihm die Kaiser-Krone von den anderen Rassen zunächst verwehrt, weshalb er sich mit dem Titel des Regenten neben der – de facto machtlosen – Kaiserin Zauditu zufrieden geben musste.

2.1.1 Die Krönung als mediale Inszenierung

Der Tod von Kaiserin Zauditu im Jahr 1930 machte für den 38-jährigen Regenten Ras Tafari den Weg auf den Thron frei. Unter seinem Taufnahmen Haile Selassie I. ließ er sich zum Kaiser von Äthiopien krönen und die Zeremonie in der Kathedrale der Hauptstadt wurde als internationales Medienereignis konzipiert. Hatten Straßen und Flugzeuge, Telegrafennetze und der Ausbau der Eisenbahn bisher vor allem kriegerischen Zwecken gedient, so wurden sie nun Teil einer Inszenierung, Addis Abeba diente als Bühne: Straßen wurden ausgebaut, ein Monument anlässlich der Krönung sowie eine Reiterstatue des Kaisers Menelik errichtet, die Polizei erhielt Uniformen. Aus Deutschland wurde die Kutsche des abgedankten Kaisers Wilhelm II. herbeigeschafft, die von zwei weißen Lipizzanern gezogen und vom früheren Kutscher österreichischen Kaiser Franz Josefs gelenkt werden sollte (vgl. Time Magazine, 3. 11. 1930: www). Auch zwei von Ras Tafari gekaufte Flugzeuge wurden in die Inszenierung mit einbezogen und verfehlten ihre Symbolik nicht. Der Fotograf der National Geographic Society, W. Robert Moore hob in seinem Artikel Coronation Days die Gleichzeitigkeit der Moderne und der „biblischen Zeiten“ hervor:

Throughout the whole ritual and the chanting of Psalms, nothing disturbed the impressive solemnity save the staccato exhaust of low-flying airplanes which circled above. Otherwise the centuries seemed to have slipped suddenly backward into Biblical ritual. (MOORE 1931: S. 742)

Auch das Interesse der europäischen Medien war gegeben: Schon Ras Tafaris Europareise Mitte der 1920er Jahre war von den dortigen Zeitungen mit Interesse verfolgt worden. Der junge Regent aus Afrika gab ein illustres Bild für die europäische Öffentlichkeit ab – Ras Tafaris Aufstieg vom Außenseiter zum Thronfolger, die Absetzung von Lidsch Jasu: der „orientalische Despot“ war auch in den österreichischen Medien beliebtes – exotisiertes – Bild. Das Neue Wiener Tagblatt vom 6. Juli 1924 wusste zu berichten:

Ras Taffari [sic], der Thronfolgerregent von Abessinien, kommt auf seiner europäischen Rundreise nächstens auch nach Wien. Er ist der erste äthiopische Fürst, der unsern [sic] Kontinent besucht, aber auch der erste seines Landes und seiner Nation, der sich europäische Bildung angeeignet hat und neben einer Galla- und Amharrasprache sogar das Französische beherrscht. (Neues Wiener Tagblatt, 6. 6. 1924: „Ras Taffari [sic] kommt nach Wien“.)⁹

Britische Zeitungen betonten die biblische Abstammung Ras Tafaris, zudem wurde er als Kämpfer gegen die Sklaverei im eigenen Land dargestellt (vgl. MOSLEY 1964: S. 129). Schon vor seiner Krönung erreichte er demnach einen gewissen Ruf in Europa und wohl auch den Kolonien. Und auch die 1930 inszenierte Krönungs-Zeremonie wurde von den Medien dankbar aufgegriffen. Die Strahlkraft des neuen Kaisers sollte sowohl nach Innen als auch nach Außen wirken, analysierte die Times nach dem Ereignis:

There were two main objects behind the hospitality and pageantry of the Coronation. First the Emperor wished to impress on his own countrymen, and particularly the rases, that he was accepted by the royal families of Europe, and in this he succeeded. Second, he wished to impress his European guests with the fact that Ethiopia was an up-to-date, civilised nation. In this he was only partially successful, for the Abyssinians are still backward in culture and progress, and the true state of affairs inevitably appeared from time to time. (The Times, zit. nach MOSLEY 1964: S. 170)

Während die englische Times das Wechselspiel aus interner und externer politischer Anerkennung wohl zutreffend beschreibt, wurden die Auswirkungen dieser Identitätskonstruktion auf die afrikanische Diaspora nicht beachtet. Darauf ging später das US-amerikanische Time Magazine ein, welches Selassie am dritten November 1930 seine Titelgeschichte widmete und über die Rezeption der Krönungszeremonie in Schwarzen Zeitungen schrieb: „throughout the world last week Negro newsorgans hailed him as their own.“ (Time Magazine, 3. 11. 1930: www)¹⁰

Auch auf Jamaika herrschte reges Interesse an Selassies Krönung. Das im Juni 1931 erschienene National Geographic Magazine ging von Hand zu Hand: Auf 59 Seiten schilderte Addison E. Southard – ein langjähriger Freund von Ras Tafari – „Modern Ethiopia“ in warmen Farben; auf weiteren acht Seiten beschrieb ein Fotograf der National Geographic Society, W. Robert Moore, die Krönung von Kaiser Haile Selassie und Kaiserin Menen.

Schon Southards Schilderung der Krönungszeremonie strahlte für die LeserInnen die Macht Haile Selassies aus: Zwischen den äthiopischen Feudalherren mit Umhängen aus Löwenmähnen saß der Thronfolger des italienischen Königs neben Vertretern der Kolonialmächte Großbritannien, Frankreich und Belgien. Aus den umliegenden Kolonien waren Gouverneure, Armee-Kommandanten und Vertreter gekommen:

Great and representative men from the Occident and from the Orient; bearded feudal chieftains from the north, the south, the east, and the west of this ancient Empire of Ethiopia – Christians and Moslems and many others all are gathered for the coronation of a new emperor on this second day of November, A. D. 1930 (the Ethiopian date of Tekemt 23d, 1923) – modern civilization cheek by jowl with medievalism. (SOUTHARD 1931: S. 679)

Das Land selbst bezeichnet Southard als fruchtbar und lebensspendend, ausführlich beschreibt er die Eisenbahnfahrt von Djibuti nach Addis Abeba, die wirtschaftlichen Außenkontakte (vor allem zu den USA – über Autos oder den Dammbau). Die Hauptstadt selbst, mit einer ungefähren Einwohnerzahl von 200.000, schildert er als Stadt mit gut ausgebauten Straßen; die beiden wichtigsten Berufsgruppen sind ihm zufolge die Priesterschaft sowie die Soldaten. Allerdings gliedert auch Southard die äthiopische Gesellschaft anhand der Bruchlinien von race – und sieht, getreu noch immer präsenten Denkmustern, die herrschende Klasse als den Weißen „näherstehend“ und damit als höherwertig an:

In the population there are, perhaps, 5,000,000 Christians of the true Ethiopian (Hamitic-Semitic) type. They are the inheritors of an ancient civilianization under whose feudal form of government are estimated to be 7,000,000 Moslems and pagans. The latter are mainly negroes. (SOUTHARD 1931: 687-690)

Je dunkler die Hautfarbe, desto weiter unten in der Hierarchie stand die betreffende Person. Der „echte Äthiopier“ ist also kein Schwarzer (ähnliches hatte ja schon das Time Magazine über die Gesichtszüge Haile Selassies berichtet):

The true Ethiopian is often decidedly dark complexioned and his hair is frequently somewhat more than curly, but he is not a negro. Delivers in ethnological research and traditional history may be found who agree with the Ethiopians’ characterization of themselves as the result of graftings of Arabic and Jewish blood upon original non-negro tribes of north-eastern Africa. I find many of the true Ethiopians to have distinct characteristics of these two great branches of the Semitic race. (SOUTHARD 1931: S. 732)¹¹

Dennoch: Die meisten der Fotos der äthiopischen Bevölkerung zeigten Schwarze. Und die Bedeutung dieser Bilder in der Diaspora (die es zudem gewohnt war, dass afrikanische Kultur in den Texten weißer JournalistInnen entweder negiert oder vereinnahmt wurde) sollte nicht unterschätzt werden. Insgesamt 82 Fotos erzeugten ein Bild von Äthiopien, das mit dem – ebenfalls medial präsentierten – Bild des hungernden Landes, des Landes der Dürrekatastrophen und Hungerbäuche der heutigen (europäischen) Vorstellung kaum etwas gemein hat.

Die Farbfotos der Krönungszeremonien zeigen den Prunk und die Insignien der Herrschaft; die Priester in prächtigen Gewändern präsentieren goldene Kreuze und Weihrauchgefäße; die Krieger sind mit prächtigen Gewändern, Speeren, Umhängen aus Löwenmähnen und Nashorn-Schildern ausgestattet; Statuen von Kaiser Menelik und dem „Löwen von Judah“ verweisen auf die Geschichte des Landes. Doch die Tradition wird mit der Moderne gemischt: Die Majestäten werden in ihrem Auto gezeigt, das für die traditionellen Schirmträger um eine Sitzreihe verlängert werden musste, wie Southard betont.

Barry Chevannes weist in Rastafari. Roots and Ideology generell auf die große Bedeutung von Fotografien in Jamaika hin; Bilder von Ras Tafari und vom Schwarzen Jesus, die bereits früh in Jamaika kursierten, brachten das vorgefertigte Bild des Weißen Herrschers und Gottes ins Wanken:

Portraits of the Black Christ and of Ras Tafari played a great role in drawing the attention of the crowds and converting many. There were proferred like exhibits in the argument of the prosecution, incontrovertible, logical and true, brought all the way from “foreign,” the great outside world where truth is not suppressed. The “photographs” figured prominently in the conversion of four of my informants. “It drive me home, you know, sir. I say that is Jesus Christ photograph. Dead stamp, dead stamp of Jesus Christ. Dead stamp of it. Christ was always white and that drive home everybody. Most of the people saw the photograph say, ‘But look, Christ change! This one is black.’” And how did the subjects know what Jesus Christ looked like? For some the point of reference was the conventional European norm, including hair and facial looks, for others the hitherto undeciphered vision. From all accounts the “photographs” had a stimulating effect on the masses. (CHEVANNES 1994: S. 114)

Viel Beachtung fand in Jamaika auch die biblische Abstammung Haile Selassies, die in den Artikeln des National Geographic und anderer Medien betont wurde: Robert W. Moore beschreibt, dass die Übergabe der königlichen Insignien und die Salbung des Kaisers nach dem Beispiel Davids und Salomons erfolgt sei (MOORE 1931: S. 742); Addison E. Southard zitiert den höchsten Priester, „His Holiness the Abuna Kyrillos“:

„Ye princes and ministers, ye nobles and chiefs of the army, ye soldiers and people of Ethiopia, and ye doctors and chiefs of the clergy, ye professors and priests, look ye upon our Emperor Haile Selassie the First, descended from the dynasty of Menelik the First, who was born of Solomon and of the Queen of Sheba, a dynasty perpetuated without interruption from that time to King Sehalé Selassie and to our times.“ (Abuna Kyrillos, zit. n. SOUTHARD 1931: S. 680)

Die äthiopischen Herrscher führten ihre Dynastie auf König Salomon und die Königin von Saba sowie ihren Sohn Menelik zurück – eine Legende, die in dem – etwa aus dem 13. Jahrhundert stammenden Dokument „Kebra Nagast“ (Ruhm der Könige) festgehalten ist. War die Königin von Sheba (Saba) aus Abessinien? fragte Southard in seinem Artikel, und bejaht dies: „I believe that she was, and that, more intimately known to her contemporaries as Makeda the Ethiopian, she possibly lived in what we now again call Ethiopia and certainly included it in her extended domain.“ (SOUTHARD 1931: S. 683) Der Autor betont die Verbindung von König Solomon und der Königin von Saba, wobei Saba mit der Provinz Shoa gleichgesetzt wird und die vergangenen und gegenwärtigen Verbindungen zu Ägypten der LeserInnenschaft in Erinnerung gerufen werden.

Für die ersten Rastafari war dieses Verbindung der Linie König Davids ein weiterer Hinweis auf die Göttlichkeit Haile Selassies: Die Linie Davids hatte bereits einmal den Messias hervorgebracht – nun war er zurückgekehrt, diesmal in der Gestalt des Löwen statt des Lammes, die Erlösung und Rückführung in das gelobte Land schien nahe. Begünstigt wurden derartige Interpretationen vom vollen Titel Selassies (His Imperial Majesty Haile Selassie the First, King of Kings, Lord of Lords, Conquering Lion of the Tribe of Judah, Elect of God, Emperor of Ethiopia) auf den sich wieder in der Bibel etliche Hinweise finden ließen.¹²

Einer der ersten JamaikanerInnen, die diese Verbindung betonten, war Leonard Howell – ein Anhänger Marcus Garveys. Beeinflusst dürfte er hier allerdings auch von Reverend Fitz Balintine Pettersburgh gewesen sein – dieser hatte 1926 das „Ballantine’s supreme Book of Royal Rules for the Ethiopian Western Repository“ unter dem Titel „Royal Parchment Scroll of Black Supremacy“ herausgegeben; Leonard Howell plagiierte dies mit seinem 1935 veröffentlichten Werk The Promised Key – einem der Gründungsdokumente der Rastafari-Bewegung (vgl. HILL 1981: S. 34). Das eigentliche Gründungsdokument der Rastafari-Bewegung war jedoch die Bibel, beschreibt auch Barry Chevannes:

In most cases of conversion, the Bible, the infallible written word of God, becomes the final arbiter, the source of ultimate appeal. Many Rastafari were converted by its power. The process involved a general predisposition to its influence, followed by the discovery of particular aspects of its contents, either heard at street meetings or on the road. (CHEVANNES 1994: S. 116)

Die gebräuchliche King James Bible wurde von vielen Rastafari bereits als verfälscht betrachtet, manche bezogen sich daher auf die von Robert Athlyi Rogers im Jahr 1924 veröffentlichte Holy Piby – The Blackman’s Bible, in der besonders der biblische Weg von Schwarzen nachgezeichnet und betont wird (vgl. WHITE 1996a: www). Ein weiteres wichtiges Gründungsdokument ist das Kebra Negast, das äthiopische Buch der Könige, das die Geschichte der Königin von Saba erzählt. Auch das Kebra Negast wurde in dem National Geographic Artikel erwähnt.

In Bezug auf den Artikel Modern Ethiopia im National Geographic Magazine möchte ich die Aufmerksamkeit hier noch auf zwei Aspekte lenken: Southard betont hier besonders auch die lange und glanzvolle Geschichte Äthiopiens, die Verbindungen zu Ägypten und seiner Geschichte¹³. Die Fotos zeigen Kunstwerke, der Text bezieht sich auf Ausgrabungsstätten. Die Zwischenüberschriften ab der Seite 733 bis 736 lauten „Science may read forgotten History in Ethiopia“, „Ethiopia has never been conquered“, „Ethiopia is a Member of the League of Nations“. Insgesamt also ein starker Widerspruch zur Konstruktion Afrikas als des geschichtslosen, dunklen Kontinents. Zudem wird die Sklaverei innerhalb Äthiopiens wenn nicht abgestritten, so doch als eher harmlose Form der Schuldknechtschaft dargestellt.¹⁴ Andere Quellen betonten hingegen, dass Sklaverei in Äthiopien in das Wirtschaftssystem so stark eingelassen gewesen wäre, dass bei ihrer Abschaffung Anarchie und Chaos befürchtet wurde; wieder andere betonen die „leichte“ Form der Sklaverei (die auf eine maximale Periode beschränkt gewesen sei). Offiziell war die Sklaverei in Äthiopien seit 1923 verboten – ein in der jamaikanischen Gesellschaft nicht unwichtiger Punkt, wenn es um die Identifikation mit einem Land ging. Später sollte das Thema Sklaverei von Italien und Deutschland gegen das Regime Haile Selassies verwendet werden.

Vor allem aber einem Aspekt sollte an dieser Stelle noch besondere Aufmerksamkeit geschenkt werden: Bereits in diesem 1931 erschienenen Artikel wird auf die – teils erfolgreiche, teils weniger erfolgreiche – Repatriierung von African Americans nach Äthiopien hingewiesen; in ein Land „where a black man is jes’ ez good ez a white man“, wie einer der Interviewten in Southards Artikel hervorhebt.

In recent years Ethiopia has been the magnet for many ambitious Afro-Americans. Many have come; a few have remained. Fewer still have prospered; but there is always a way of extracting at least small change from an American diplomatic or consular officer to carry on while hope springs eternal.

One who came not long ago had heard that there was plenty of gold here. “But,” he reported to me after some desultory and unprofitable prospecting, “these people seem just as fond of gold as they do at home. They don’t give man a chance.” (SOUTHARD 1931: S. 732)

Äthiopien als ein Magnet für African Americans, Äthiopier nicht als rückständige Wilde, sondern als Menschen, die durchaus den Wert des Goldes kennen und schätzen, Äthiopien als ein Ort, an dem der Schwarze genauso viel zählt wie der Weiße: Dies dürfte im damaligen Jamaika, zusammen mit den Bestätigungen der Bibel und der Visualisierung in der Wochenschau eine mächtige Botschaft gewesen sein.

2.1.2 Der Löwe von Judah gegen den Duce

Der politische Kontext veränderte sich jedoch innerhalb von fünf Jahren rapid, als das faschistische Italien Benito Mussolinis Äthiopien den Krieg erklärte. Zu ersten Kämpfen kam es nach wiederholten italienischen Beschwerden über angebliche Grenzverletzungen durch Äthiopien am 6. Dezember 1934 an der Grenze zur italienischen Kolonie Eritrea. Ein 1928 unterschriebener 20-jähriger Freundschaftsvertrag war damit hinfällig. Im Völkerbund wurde die Schlichtung des Konfliktes vorerst verzögert, dann erklärte sich der Völkerbund für nicht zuständig. England und Frankreich stellten alle Waffenlieferungen an Italien und Äthiopien ein, was die vergleichsweise hochgerüstete italienische Armee begünstigte. Am 3. Oktober 1935 überschritten italienische Truppen die Grenze und rückten unter dem Kommando von General de Bono nach Adua vor; gleichzeitig griff General Graziani vom Süden aus an.

Am 18. November traten Sanktionen des Völkerbundes gegen Italien in Kraft, auf ein Ölembargo konnte man sich jedoch nicht einigen. Mussolini ging die Eroberung Äthiopiens dennoch zu langsam voran: General de Bono wurde Ende November 1935 zurückgerufen und durch Marschall Pietro Badoglio ersetzt. Dieser beschleunigte. Mit Senfgas.

From this moment the character of the war changed. So far the Italian Air Force had confined its mission to reconnaissance, to harrying moving troops, to bombing military headquarters. Badoglio changed the orders. From this moment everything Ethiopian was to be bombed – open towns, encampments, roads, hospitals, and even those hospitals plainly indicated by the Red Cross and the flags of the European nations running them. From bombing civilians and wounded, Badoglio next armed his planes with a weapon he knew could not possibly provoke retaliation in kind and was most likely to create panic and chaos among the Ethiopians: they were fitted with bombs containing mustard gas. (MOSLEY 1964: S. 208)

Die eigentliche Entscheidung über das Schicksal Äthiopiens fiel bereits am 7. Dezember 1935 – in einer Unterredung zwischen Sir Samuel Hoare, einem Vertreter Großbritanniens, und dem französischen Außenminister Pierre Laval. Sie waren übereingekommen, wegen Äthiopien keinen Krieg mit Italien riskieren zu wollen. Italien hatte freie Bahn.

Die entscheidende Schlacht des Italienisch-Äthiopischen Krieges, so Mosley, wurde am 19. Februar 1936 bei Amba Aradam von Ras Mulugeta geschlagen und verloren. Dann noch eine letzte Inszenierung: Bei der Schlacht am Mai Chaw am 30. März 1936 kämpfte der Kaiser selbst: Obwohl der Krieg bereits verloren war und Selassie dies wusste, verlangte es die Tradition bzw. die Symbolik, dass der Herrscher eine Schlacht an der Spitze seines Heeres schlug, betont Mosley:

From Haile Selassie’s point of view, however, there was really no choice. He decided to advance not with the idea of dramatically winning the war or even of “saving the situation”. He realised only too well how dire that was. All he knew was that as an Emperor he must do what was expected of an Emperor by the Ethiopian people. It was a duty he had to perform if he was to continue as a leader, in the eyes of himself as well as his people. There must be one last full-scale attack upon the enemy. And, in the tradition, he must personally lead it. (MOSLEY 1964: S. 217)

Tausende verloren ihr Leben. Der Kaiser und seine Familie verließen das Land und reisten über Jerusalem nach London – ein Schritt, der sowohl im Land als auch international (beispielsweise von Marcus Garvey) kritisiert wurde. Am 9. Mai 1936 erklärte Italien die Annexion Äthiopiens, der König von Italien nahm den Titel Kaiser von Äthiopien an. Haile Selassie protestierte in einer vielbeachteten Rede vor dem Völkerbund, wobei er auch den Einsatz von Senfgas anprangerte. Erfolglos, wie sich zeigen sollte. Denn das internationale „moralische Gewissen“, an das Haile Selassie I. in Genf appellierte¹⁵, bereitete sich schon auf die Aufhebung der Sanktionen gegen Italien vor. Haile Selassie kehrte nach England zurück. 1938 erkannte auch London offiziell die Annexion Äthiopiens durch Italien an.

2.2 Rastafari: Solidarität und Identität

Im Jänner 1935, während die Kämpfe noch in vollem Gang sind, erklärte in den USA das Time Magazine Haile Selassie zum Mann des Jahres – schließlich hätte er die Sympathie der zivilisierten Christenheit für sein unzivilisiertes Äthiopien voller „edler Wilden“ geweckt:

They were ipso facto Noble Savages, and the noblest Ethiopian of them all naturally emerged as Man of the Year.
Outside Italy, the Emperor was clapped and cheered during 1935 in almost every cinema house in the world. (Time Magazine, 6. 1. 1936: www)

Applaus und Sympathie in den Vereinigten Staaten; doch in der Black Diaspora – sowohl in den USA als auch in der Karibik – ging die Solidarität darüber hinaus: So versuchen Gruppen wie die Ethiopian Alliance of the World, Geld für den Widerstand in Äthiopien zu sammeln; manche wollen sich auch freiwillig zum Widerstandskampf melden (vgl. CHEVANNES 1994: S. 42). Eine große Rolle spielten dabei die Zeitungen, Flugzettel und Magazine der Bewegungen des Black Empowerment und des Schwarzen Nationalismus. Chevannes erwähnt hier für Jamaika besonders das Garvey-nahe Plain Talk, das die Verbindung zwischen der Jüdischen und der Black Diaspora besonders hervorhob, sowie US-amerikanische Zeitungen der Schwarzen (vgl. CHEVANNES: 1994 S. 42f. bzw. 133). Auch die junge Rastafari-Gemeinde auf Jamaika ließ sich über lokale Agenten Zeitungen wie den Ethiopian Observer und The Pittsburgh Courier kommen. Die Inhalte wurden genau studiert und teilweise neu interpretiert. Der Pittsburgh Courier – ein Organ der Schwarzen Mittelklasse in Amerika – war besonders in Robert Hinds King of Kings Mission begehrt.

Robert Hinds ist (neben Leonard Howell, Joseph Nathaniel Hibbert und Archibald Dunkley) eine der Gründerpersönlichkeiten des Rastafari. Als Anhänger des jamaikanischen Predigers Alexander Bedward und von Marcus Garvey gründete Hinds nach einem Treffen mit Howell die King of Kings Mission (vgl. CHEVANNES 1994: S. 127). Chevannes berichtet, dass Hinds die im Pittsburgh Courier erschienene fiktive Fortsetzungsgeschichte „Dr. Belsidus and the Liberation of Africa“ in Logbücher abschreiben ließ, da er sie für eine verschlüsselte Erzählung der Kriegserfolge von Haile Selassie hielt (vgl. CHEVANNES 1994: S. 134). Ob diese Konstruktion den Tatsachen entsprach oder nicht zählt dabei weniger als das Resultat – die Imagination einer afrikanischen Identität und eine positive Bezugnahme auf Afrika. Und dabei war Hinds erfolgreich. Barry Chevannes betont den Kontext, in dem diese Identitätskonstruktionen stattfanden: Kolonialismus und Rassismus:

It may come as surprise to some that such science fiction fantasies could be thus interpreted, but one should not lose sight of the people’s desire to be rid of colonialism and its racist subjugation. That was the main and positive side to the painstaking efforts of transcribing to the letter all thirty-three chapters of Samuel Brooks’s creation. But the Courier, and other literature in addition, gave the Rastafari material with which to buttress their strong, anticolonial, antiwhite nationalism. (CHEVANNES 1994: S. 136)

Auch zwei weitere bekannte Elemente des Rastafari können auf die Geschehnisse und Berichte um Haile Selassie zurückgeführt werden: Die Dreadlocks – verfilzte Haare in mehr oder weniger geordneten Locken – und das Nyabinghi-Ritual.

Die Nyabinghi-Versammlungen (Convention, Grounation ) sind rituelle Treffen mit Trommeln, „Chanting“ von Nyabinghi-Songs und Diskussionen (Reasonings). Sie werden mehrmals im Jahr an verschiedenen Orten abgehalten und dauern zwischen einem Tag und einer Woche. Das erste landesweite Treffen wurde 1958 einberufen; ab Ende der 1950er-Jahre wurde auf Nyabinghis auch ein spezieller Rhythmus getrommelt. Der Begriff Nyabinghi selbst und seine Verbindung mit Rastafari stammt jedoch aus den Anfangszeiten der Bewegung, und ist ebenfalls auf Medienberichte zurückzuführen: 1935 berichtete die Jamaica Times unter dem Titel „Secret Society to Destroy Whites“ über einen angeblichen Geheimorden namens Nyabinghi – was soviel bedeute wie „Tod den Weißen“ –, mit dem Haile Selassie alle Weißen aus Afrika vertreiben wolle. Auch wenn der Bericht ursprünglich von einer pro-faschistischen Quelle lanciert worden war, um in Europa bzw. den USA Stimmung gegen Haile Selassie zu machen: In Jamaika wurde der Artikel anders gelesen. Die äthiopianistischen Bewegungen auf der immer noch unter britischer Kolonialherrschaft stehenden Insel gingen von der tatsächlichen Existenz dieses Geheimordens aus. Und die Rastafari gründeten mit der Nyabinghi-Gruppe eine dem vermeintlichen Vorbild nachempfundene Gruppe, die den eigenen Unterdrückern den spirituellen Tod bringen sollte. Rastafari konstruierten damit eine Krieger-Identität, wobei die Bedeutung des Wortes „Nyabinghi“ im (kolonialen) jamaikanischen Kontext von „Tod den Weißen“ auf „Tod den Weißen und Schwarzen Unterdrückern“ ausgeweitet wurde. Leonard E. Barrett führte in seinem Werk The Rastafarians den Namen „Nyabinghi“ nicht auf den Zeitungsbericht über den angeblichen Geheimorden zurück, sondern auf eine ruandische Widerstandsorganisation (BARRETT 1997 [1988]: S. 121). Doch in beiden Fällen bedeutete Nyabinghi Widerstand gegen das Kolonialregime und (zumindest symbolische) Unterstützung für Haile Selassie. Auf diese Art und Weise konstruierten Rastafari ein Selbstbild des anti-kolonialen Kämpfers:

And so Rastas constructed a self-image as anticolonial warriors and a new chosen people, with whatever they had at hand – a National Geographic article, a second-hand piece of fascist propaganda, and a picture of Jomo Kenyatta with a field general whose hair was worn in “dreadlocks.” (STEPHENS 1999: S. 163.)

Woher die medialen Vorlagen für die Dreadlocks stammen ist nicht restlos geklärt. Horace Campbell (1987) sieht die Mau-Mau-Krieger Kenias (und ein Foto eines dieser Krieger mit Dreadlocks) als einen möglich Ursprung. Auch zum Artikel des National Geographic Magazine ist eine Verbindung denkbar: Auf den Fotos des Artikels wurden auch etliche Rases und Chiefs mit den Kronen und Umhängen aus der Mähne erlegter Löwen dargestellt, eine Bildunterschrift sagte es deutlich: „Lion manes are for the brave.“ Haile Selassie selbst trug den Titel „Lion of Judah“ – und viele Rastafari-AnhängerInnen betonen die Ähnlichkeit der Dreadlocks mit Löwenmähnen. Woher auch immer das Symbol stammt: Es wurde im Sinne einer Identitätspolitik der Repräsentation verwendet; in „Reasonings“ kreativ weiterentwickelt und intern wie extern positioniert. Besonders die Gruppe des Young Black Faith (CHEVANNES 1994: S. 152) wollten ihre radikaleren Positionen auch sichtbar machen.

Ende der 1930er Jahre erlebte Jamaika turbulente Zeiten: Aus dem Generalstreik 1938 entwickelten sich die Arbeiterbewegungen und die Parteien JLP und PNP. 1944 wurde Jamaika in die Selbstverwaltung entlassen. Die Rastafari, die sich am Uprising beteiligt hatten, verteilten ihre Sympathien auf beide politische Parteien (die JLP unter Alexander Bustamente und die PNP unter Norman Manley), auch sonst gingen die einzelnen Organisationen der Gründerpersönlichkeiten eher ihre eigenen Wege. Ende der 1940er traten die „Dreadlocks“ auf den Plan: Die 1949 gegründete Organisation des Young Black Faith wollte Rastafari-Rituale von Elementen anderer religiöser Gemeinschaften säubern, die Bewegung radikalisieren und die interne Organisation erneuern.¹⁶ Bis dahin hatten zwar viele Rastafari getreu den biblischen Geboten Bärte getragen, Dreadlocks waren aber nicht üblich. Um den Bruch mit Traditionen zu signalisieren und gleichzeitig eine stärkere Abgrenzung gegenüber Nicht-Rastas zu erreichen, wählten die Young Black Faith die Dreadlocks. Ein starkes Symbol, betont Barry Chavannes:

What the Youth Black Faith debated now, however, was whether to comb. The issue was largely a social one at first because society simply did not accept unkempt hair. Not to comb one’s hair was to declare oneself not merely antisocial but extrasocial, like mad derelicts and outcast such as Bag-a-wire. (CHEVANNES 1994: S. 157)

Im Prinzip ging es um die Frage, wie stark das Bekenntnis zu Rastafari öffentlich zur Schau gestellt werden sollte, wie sichtbar der Glaube und wie starr die Grenze zur Gesellschaft sein sollte; wie fanatisch die Anhänger(Innen) wirken wollten. Die Dreadlocks machten ihre Träger zu Outcasts in der „babylonischen“ Gesellschaft, die sie ablehnten. Sie betonten das Kriegerische, das Furchteinflößende – und hier, so Barry Chevannes, hätte es in den 50ern und 60er-Jahren auch einen Zusammenhang mit der Kampfbereitschaft gegeben: Während die Non-Dreaded Rastas Polizeikonfrontationen eher auswichen, forderten die Dreads (vor allem die Gruppe des Young Black Faith) diese eher heraus.

Bei der Entwicklung dieses – nach außen gerichteten – Symbols ging es also darum, wer intern „das Sagen hatte“: Wer das Erscheinungsbild, die Identität der Gemeinschaft bestimmte. Die Gemeinschaft wurde dabei als „männlich“ konstruiert. Schon die Bärte waren mit der „natürlichen Männlichkeit“ assoziiert worden (vgl. BARRETT 1997 [1988]: S. 137) und – mit Bezug auf die Bibel und die Geschichte von Samson und Delilah – als ein Symbol männlicher Stärke gesehen worden (vgl. dazu auch die ambivalente Rolle der Frau in Rastafari, Kapitel 4, Punkt 4.4).

Dass sich die Dreadlocks als das „normale“ Erscheinungsbild der Rastafari schließlich durchsetzten, war neben den internen Machtkämpfen auch auf externe Einflüsse zurückzuführen, vor allem auf die internationale Bekanntheit Bob Marleys. Mortimo Planno (Mortimer Planner) – einer der bekanntesten „Elders“ der Rastafari-Bewegung – hatte Bob Marley als globalen „Botschafter“ ausgesandt und somit in seinem lokalen Kontext sich selbst und seiner Fraktion einen Machtvorteil verschafft: Durch die nach außen repräsentierte Identität wurden auch die internen Machtverhältnisse verändert (für die verschiedenen Fraktionen von Rastafari vgl. Kapitel 3, Punkt 3.6).

2.3 Repatriierung und Public Relations von Rastafari

Durch die globale Verbreitung der Rastafari-Botschaft wurden aber auch die Werte von Rastafari verbreitet und die Einstellung der JamaikanerInnen gegenüber Rastafari verändert: Auch wenn Rastafari in Jamaika noch immer häufig diskriminiert werden, so hat sich doch ihr Ansehen in der Gesellschaft deutlich verbessert. Dieser Prozess begann bereits mit dem Universitätsreport 1960, setzte sich beim Besuch Haile Selassies fort und mündete – nach etlichen Zwischentiefs – im Stolz über den globalen Erfolg des Jamaikaners Bob Marley. Auch die Einflüsse der wissenschaftlichen Werke, mit denen sich Rastafari kritisch auseinandergesetzt haben (von Leonard E. Barrett’s Buch bis hin zu Barry Chevannes), sowie die Veröffentlichungen von Mitgliedern der Bewegung sollten hier nicht außer acht gelassen werden.

Haile Selassie hatte nach seinem medial erfolgreichen, doch ansonsten wirkungslosen Appell an den Völkerbund (1936) in England auf eine Gelegenheit zur Rückkehr gewartet. Am 10. Juni 1940 erklärte Mussolini Großbritannien den Krieg und griff mit den in Äthiopien stationierten Truppen den Sudan und Britisch-Somaliland an. Bereits ein Monat später war Haile Selassie in Khartum. Während schon zuvor Widerstands-Komitees den Guerillakrieg begonnen hatten, wurde nun von der „Mission 101“ – fünf englischen und fünf äthiopischen Offizieren – der Widerstand organisiert. Am 20. Jänner 1941 überquerte der Kaiser die Grenze vom Sudan aus – in seinem Gefolge etliche Journalisten (zur Bedeutung der Propaganda vgl. MOSLEY 1964: S. 262). Am 5. Mai 1941 war Selassie wieder in Addis Abeba und konnte entgegen den Absichten der Kolonialmächte (Großbritannien hätte gerne sein afrikanisches Reich vergrößert) die Kontrolle wiedererlangen. 1944 wurde Äthiopien wieder unabhängig.

Im Jahr 1955 stellte Haile Selassie für Schwarze aus dem Westen, die Äthiopien in seinen schweren Zeiten beigestanden hatten, rund 200 Hektar Land zur Verfügung. Die Nachricht davon belebte die Rastafari-Bewegung in Jamaika:

The vision of ships and now land in Ethiopia created what might literally be called a religious revival among the Rastafarians. “Repatriation now!” was the cry of cultists. With the news of imminent repatriation in Ethiopia in His Majesty’s ships and with royal lands awaiting the pilgrims, recruitment for both the Ethiopian World Federation and Rastafarians was easy. The movement doubled its membership almost overnight. This news of an African return came at the time when thousands of Jamaicans were leaving to seek a living in Great Britain, a land which for them was strange, cold, and unknown. (BARRETT 1997 [1988]: S. 90)

Doch während die Arbeiterklasse, die landlosen Bauern und die ghetto dwellers ihre Hoffnungen in Rastafari setzten, hatte die Bewegung in der Mittelklasse Jamaikas einen denkbar schlechten Ruf – vor allem auch nach der „Besetzung“ Kingstons im Jahre 1958, bei der eine Demonstration von etwa 300 Rastafari von der Polizei aufgelöst wurde (BARRETT 1997 [1988]: S. 93) und den Geschehnissen 1959 um Claudius Henry, dessen Flugblatt die Repatriierung nach Äthiopien für tausende Bauern so realistisch schilderte, dass sie Land und Hof verkauften und im Hafen auf die Abfahrt warteten. Als sich dies als Illusion herausstellte, kam es zu Unruhen. Später wurde bei Henry ein Waffenlager gefunden; sein Sohn Ronald wurde mit einigen Rebellen in den Hügeln bei Kingston erschossen (BARRETT 1997 [1988]: S. 97 ff). Die öffentliche Meinung war gegen Rastafari, die Kommentare in der Presse verlangten ein scharfes Vorgehen der Polizei gegenüber der Bewegung. Vor allem die JLP hatte dies auch vor (die PNP war Rastafari gegenüber positiver eingestellt und nutzte später auch Rastafari-Symbolik für die politische Werbung).

Die Diskriminierung gegenüber den Rastafari wirkte sich vor allem auch in Bezug auf ihre Jobchancen aus, sowie in Schikanen der Polizei. Die Rastafari selbst hatten hier kaum die Möglichkeit, in den jamaikanischen Zeitungen selbst ihre Position als (großteils) friedliche Bewegung darzustellen. Intern konnten sie in Reasonings oder über interne Zeitschriften wie Rasta Voice die verschiedenen Standpunkte diskutieren, doch nach außen hin sahen sie sich den Machtstrukturen der Zeitungen und Radiosender gegenüber, die das feindliche Klima in der Gesellschaft reproduzierten. Hier war effektive PR-Arbeit gefragt. Der Rastafari-Elder Mortimo Planno entwickelte eine Strategie, die sich auf die Glaubwürdigkeit wissenschaftlicher Aussagen stützte: Er forderte 1960 den Leiter der University of the West Indies auf, eine wissenschaftliche Studie über Rastafari-Bewegung durchzuführen (vgl. PLANNO o.J.: www, Kapitel „Universial Declaration of Human Rights and International Freedom“). Dieser Report erfüllte seinen Zweck sowohl medial als auch politisch: Die Medien berichteten ausführlich über die für die damalige Zeit (Jamaika war noch immer eine Kolonie Großbritanniens) revolutionären Empfehlungen der Wissenschafter. Die Forscher der Universität of the West Indies bezeichneten Rastafari generell als eine friedliche Bewegung, „willing to do an honest day’s work“ und gaben zehn Empfehlungen ab: Die erste Forderung betraf die Entsendung einer Delegation nach Afrika, welche die Möglichkeit der Repatriierung untersuchen sollte: „The government of Jamaica should send a mission to African countries to arrange for immigration of Jamaicans. Representatives of Ras Tafari brethren should be included in the mission.“ Punkt zehn forderte die Regierung auf, der Bewegung Radio- und Presse-Einrichtungen zur Verfügung zu stellen bzw. ihnen die Darstellung der eigenen Bewegung in der Presse zu ermöglichen: „Presses and radio facilities should be accorded to leading members of the movement.“ (BARRETT 1997 [1988]: S. 100)¹⁷

Politisch war die Aktion für die PNP ein Erfolg – der politische Führer der PNP, Norman Manley, begann die einzelnen Punkte des Universitätsreportes umzusetzen, und sandte 1961 auch eine Delegation nach Afrika, welche die Möglichkeit der Repatriierung prüfen sollte. Eines der Mitglieder war Mortimo Planno.¹⁸

Die Bedeutung der Medien für die Konstruktion von Identität (und damit die Verringerung der Diskriminierung von Rastafari in der jamaikanischen Gesellschaft) war dabei sowohl den Verfassern des Reports als auch den Rastafari selbst bewusst. Bei der Frage der medialen Darstellung geht es immer auch um die Dialektik von Ein- und Ausschluss und daher um die Identität der Gruppe selbst: Über die mediale Darstellung veränderte sich auch die Rastafari-Community selbst. Daher ist es keineswegs unwichtig, wer etwas darstellen darf und was dargestellt werden soll: Was (medial) als die Essenz von Rastafari dargestellt wird, bestimmt mit, wie Rastafari von der Gesellschaft wahrgenommen wird und welche Themen bzw. Inhalte mit der Bewegung verbunden werden. Damit wird aber immer auch eine Position betont, während die anderen tendenziell verschwiegen werden. So betonte Mortimo Planno durch sein Mitwirken am Universitätsreport und in der darauf folgenden medialen Darstellung seine Sicht von Rastafari, wodurch andere (radikalere bzw. stärker auf Segregation abzielende) Sichtweisen marginalisiert wurden.

Eng mit dem Inhalt der Darstellung ist also die Frage verbunden, wer die Bewegung vertreten/darstellen soll. Wer sind die „leading members“ in einer Organisation, die keine einheitliche hierarchische Organisation besitzt? Diese Frage führte somit auch zu internen Diskussionen bzw. Machtkämpfen. Beispielsweise waren manche der radikaleren Rastafari gegen den Universitätsreport, da dies eine Kooperation mit „Babylon“ bedeutete. Auch die Delegation, die auf den Report hin tatsächlich nach Afrika geschickt wurde, war wegen der Zusammenarbeit mit der Regierung umstritten.¹⁹

Mortimo Planno konnte sein symbolisches Kapital (Pierre Bourdieu) jedenfalls weiter ausbauen, beispielsweise auch beim Jamaika-Besuch Haile Selassies I. am 21. April 1966: Die begeisterten Rastafari-AnhängerInnen hatten sich so um das Flugzeug gedrängt, dass Haile Selassie bei seiner Ankunft in Jamaika dieses nicht verlassen konnte, Planno wurde ausgewählt, stieg die Rampe empor, schüttelte Haile Selassie die Hand und informierte die Menge, dass der Weg frei gegeben werden müsse. Was auch geschah (vgl. BARRETT 1997 [1988]: S. 159). Weiteres symbolisches Kapital sammelte er als derjenige, der Bob Marley als Messenger, als Botschafter von Rastafari, ausgeschickt hatte – und damit die Diaspora mit Afrika auf einer kulturellen Ebene verbunden hat.

[...]

3 Globalisierung von Rastafari und Reggae

Rastafari must be the only religion to have spread its influence by the power of the performing arts than by the power of the evangelising word.
Barry Chevannes: Webpage der Fluglinie Air Jamaica, 2001

The counterpane was of patchwork, full of odd little parti-coloured squares and triangles; and this arm of his tattooed all over with an interminable Cretan labyrinth of a figure, no two parts of which were of one precise shade – owing I suppose to his keeping his arm at sea unmethodically in sun and shade, his shirt-sleeves irregularly rolled up at various times – this same arm of his, I say, looked for all the world like a strip of that same patchwork quilt.
Herman Melville: Moby Dick

An Englishman whom I had met in Jamaica had written me from Kenya telling me that if some day I was to stand on Oxford Street with all the lights twinkling bright, and I felt lonely at that moment, I only had to stretch out my hand and he would touch it.
Barbara Makeda Blake Hannah: Growing out

Rastafari-Communities sind heute nicht nur in der Karibik, den USA, Kanada und Großbritannien zu finden, sondern auch in Neuseeland, Simbabwe, Finnland, Russland, Argentinien oder Japan: Damit und mit Blick auf den weltweiten Bekanntheitsgrad, kann Rastafari heute als globale Bewegung bezeichnet werden. Möglich wurde dies durch das Zusammenspiel von Migration und Medien in konkreten historischen Kontexten. Bereits im 19. Jahrhundert suchten JamaikanerInnen bessere Lebensbedingungen in anderen Staaten. „People resisted with their feet“, beschreibt Barry Chevannes diesen mobilen Protest gegen die schlechten Arbeits- und Lebensbedingungen in Jamaika (CHEVANNES 1994: S. 15). Doch Migration ist nicht nur „hausgemacht“ und über so genannte Push-Pull-Faktoren definiert. Saskia Sassen, die mit Guests and Aliens für die europäische Migration eine hochinteressante Darstellung vorgelegt hat, betont die Konstruiertheit von Migrationsströmen: Migration geschieht nicht, sie wird gemacht. Die Brücken dazu werden in ihren Grundgerüsten von Wirtschaft und Staaten vorgebaut, mit Hilfe der Medien verstärkt und durch persönliche und mediale Netzwerke vermittelt.

In den 1880ern verließen etwa 1000 JamaikanerInnen pro Monat ihr Land in Richtung Zentralamerika. Allein nach Panama²⁰ emigrierten von 1883 bis 1884 etwa 24.000 JamaikanerInnen; in anderen zentralamerikanischen und karibischen Staaten waren JamaikanerInnen für die Arbeit auf den Bananen- und Zuckerrohrplantagen gefragt. „Widerstand“ gegen die jamaikanische Situation durch Migration bedeutete damit gleichzeitig Kooperation mit einem kapitalistischen System, das auf die Migration von Arbeitskräften setzt.

Nach dem Zweiten Weltkrieg war zunächst England das Zielland Nummer eins, hier waren neben den wirtschaftlichen Beziehungen vor allem die speziellen Einwanderungsbestimmungen und die Einflüsse des Erziehungssystems sowie der Medien wesentlich. Vor allem in den 1950ern und 1960ern nahm die Arbeitsmigration von JamaikanerInnen nach Großbritannien zu, zwischen 1953 und 1962 bestiegen etwa 175.000 JamaikanerInnen die Bananendampfer in Richtung England. Es waren die Kinder dieser Einwanderer und anderer karibischer MigrantInnen, so Barry Chevannes, „whose crisis of identity found resolution in Rastafari“ (CHEVANNES 1994: S. 263). Nachdem Großbritannien 1962 die Einwanderungsbestimmungen geändert hatte, richteten sich die stärksten Migrationsbewegungen nach Kanada (vor allem Montreal und Toronto) und ins Einwanderungsland Nummer 1, die USA, die insgesamt etwa eine Million karibischer ImmigrantInnen aufnahm (COHEN 1997: S. 140f.); vor allem in den Städten der Ostküste finden sich karibische und jamaikanische Communities. In Großbritannien leben heute etwa 500.000 karibische MigrantInnen.

Mit den jamaikanischen MigrantInnen gelangte auch Rastafari – damals vor allem in der ArbeiterInnenklasse verwurzelt – in diese Communities; breitete sich also anhand der sehr mobilen²¹ jamaikanischen ethnoscape (Arjun Appadurai) aus.

Doch neben den persönlichen Kontakten und Erfahrungen der JamaikanerInnen at home and abroad spielte in der Globalisierung von Rastafari vor allem die mediascape, und hier im speziellen Reggae, eine wesentliche Rolle. Reggae entstand auf Jamaika, doch von der Touristenführerlegende des glücklichen Island in the Sun kann hier keine Rede sein. Reggae entstand keinesfalls abgetrennt von den jeweiligen politischen, wirtschaftlichen und kolonialen Verhältnissen, von Rassismus, Sexismus und Kapitalismus und den Ideen der Moderne und denen der Gegenmodernitäten der Hippies, der Schwarzen Emanzipationsbewegungenund des Schwarzen Nationalismus – um nur einige der Einflüsse zu nennen. Paul Gilroy hat in seinem Entwurf des Black Atlantic, den er in There Ain’t No Black in The Union Jack vorgestellt hat, die Vernetzung der verschiedenen Kontexte in der Karibik (speziell Jamaika), Großbritannien und den USA, aber auch Afrika sichtbar gemacht. Die Netzwerke zwischen der Karibik, den USA und Äthiopien in der Entstehung von Rastafari habe ich in Kapitel 2 bereits versucht nachzuzeichnen; doch in der Phase der Globalisierung spielten hier neben den innen- und außenpolitischen Netzwerken und den wirtschaftlichen Verbindungen vor allem auch die Netze der Technologie und der Medien eine große Rolle.

Ich gehe somit nicht von einem „ursprünglichen“ Reggae aus, der dann – spätestens mit der Internationalisierung durch Bob Marley – seine Authentizität verloren und sich komplett in das internationale Musikbusiness integriert hätte.

Gerade wenn Rastafari in die Entwicklung von Reggae mit einbezogen wird, werden die Wechselspiele zwischen Strömungen der Partikularität und Universalität – zwischen dem „Lokalen“ und „Globalen“ – sichtbar. Wobei das „Lokale“ und das „Globale“ hier nicht als Gegenspieler betrachtet werden sollten, sondern vielmehr als einander erzeugende und ergänzende Aspekte, wie APPADURAI (1996: S. 178-200) und auch der Soziologe Roland Robertson betonen:

Heute aber wird dieser Erzählung – oder vielleicht Metaerzählung zufolge unser Heimatgefühl von (westlichen?) „Globalisierungs“wellen rapide zerstört. Demgegenüber möchte ich die Position vertreten [...], daß Globalisierung die Wiederherstellung, in bestimmter Hinsicht sogar die Produktion von „Heimat“, „Gemeinschaft“ und „Lokalität“ mit sich gebracht hat. [...]. Aus diesem Grund sollte man, wenigstens als analytischen oder interpretativen Ausgangspunkt, das Lokale nicht als Gegenspieler des Globalen betrachten. Es kann vielmehr unter bestimmten Zusatzannahmen als ein Aspekt von Globalisierung angesehen werden. (ROBERTSON 1998: S. 200)

Zudem betrifft „das Lokale“ im Fall von Rastafari keine kleine Community in einem bestimmten Territorium (mehr), sondern eine deterritorialisierte Gemeinschaft, die nicht nur in der karibischen und Black Diaspora zu finden ist, sondern in vielen Ländern der Welt.

Anhand von Reggae und Rastafari will ich dieses Zusammenspiel des Lokalen und Globalen im folgenden verdeutlichen und zeigen, wie in einem deterritorialisierten Netzwerk wie Rastafari die Brücke zwischen den verschiedenen Lokalitäten und den globalen/medialen Landschaften oder Sphären geschlagen wird; wie nicht nur punktueller Widerstand, sondern eine Organisationsstruktur gebildet wurde; wie die Identität von Rastafari unter Bedingungen der Deterritorialisierung und kulturellen Vielfalt weiterentwickelt und weitergegeben wurde.

[...]

3.1 Soul Rebels: Roots und Routes

In der middle-passage der Sklavenschiffe wurden zwischen dem 16. und dem Ende des 19. Jahrhunderts etwa 20 Millionen SklavInnen (ZIPS/KÄMPFER 2001: S. 48)²² in die „Neue Welt“ transportiert. Mit den Überlebenden gelangten auch ihre Musik und ihre Mythen in die „Neue Welt“ der Sklaverei; die Tradierung dieser Erzählungen und Traditionen war unter den Bedingungen der absichtlichen Zerschlagung von Gemeinschaft, die auf den Sklavenplantagen zur Unterdrückung von Widerstand vorgenommen wurde, selbst ein Akt des kulturellen Widerstandes. Wie der transatlantische Dreieckshandel²³, nahm auch das Netzwerk der Emanzipation und des Widerstandes eine transnationale Form an:

As the international slave system unfolded, so did its antithesis in the form of transnational movements for self-emancipation organized by slaves, ex-slaves and their abolitionist allies. (GILROY 1987: S. 158)

Anhand von Rastafari haben wir bereits im vorigen Kapitel die Entstehung eines solchen Denksystems verfolgt; doch auch Musik spielte in dieser Entwicklung eine große Rolle. Schon Frederick Douglass betonte die Botschaft der Schwarzen Musik, Gospelchöre wie die Fisk Jubilee Singers tourten bereits im 19. Jahrhundert durch Europa (vgl. GILROY 1993a: S. 87ff.). Transformiert durch Erfahrungen von Unterdrückung und Widerstand der Black Counterculture (GILROY 1993a) und durch Einflüsse „der Moderne“ – erlangte Black Music im 20. Jahrhundert als Jazz, Reggae, Calypso und Rap Popularität; vermarktet über ökonomische und persönliche transnationale Netzwerke wurden die Rhythmen, Texte und Soundstories nicht nur in den USA und Europa, sondern auch in Afrika, Lateinamerika und Asien bekannt gemacht.

Reggae selbst ist im spät- bzw. nachkolonialen Jamaika im Zusammenspiel von „afrikanischen Traditionen und Religionen“²⁴ mit christlichen Interpretationen und Black Churches (Pocomania Church, Revival Churches) entstanden; aber wesentlich waren hier auch die Einflüsse von anderen Karibikinseln und der Schwarzen Musik in den USA wie auch der internationalen Musikindustrie, von Rock, Pop und später der Musik der Hippies. Neben den Gesängen und Gospels Schwarzer Kirchen und religiöser Vereinigungen, den Arbeitsgesängen auf den jamaikanischen Plantagen und den europäischen Quadrillen war Jamaican Calypso (Mento) einer der Stränge, die zur Entwicklung von Ska, Rocksteady und Reggae führten (vgl. BARROW/DALTON 1998: S. 3ff.), ab den 1930ern wurde Jazz und später der amerikanische R’n’B (Rhythm and Blues) wesentlich. Radio wurde in Jamaika erst ab 1939 eingeführt – wobei die Sender bis 1947 täglich nur vier Stunden sendeten und zumeist amerikanische und britische Popmusik sowie Calypso oder Mento spielten. Nach dem Zweiten Weltkrieg herrschte in jamaikanischen Nachtclubs die Musik nach Vorbild der Schwarzen US-amerikanischen Tanzorchester vor.

In den 50er-Jahren waren Radioempfänger zunehmend verbreitet – auch unter der jamaikanischen Ghetto-Jugend. Diese hatte allerdings wenig Interesse an den beiden einheimischen Stationen JBC (Jamaica Broadcasting Corporation) und RJR (Radio Jamaica Redifussion), die vor allem Mento, Calypso und amerikanischen Swing spielten. R’n’B galt der jamaikanischen Mittel- und Oberschicht als primitiv und wurde daher nicht im Radio gespielt. Doch über ihre Transistorradios konnte die Ghetto-Jugend die aktuelle Schwarze US-Musik verfolgen: Sie empfingen die Radiostationen, die von Miami (und teilweise auch Memphis und New Orleans) aus operierten, beispielsweise WINS und WMBM. Eine andere Möglichkeit waren Singles, die aus den USA importiert wurden. Die 45er-Single entwickelte sich somit zum Massenmedium des jamaikanischen Underground, mit dem sich aber eine spezielle Technologie und Art der Performance, der Produktion und der Rezeption verband.

Bereits in den 40er-Jahren brachten Saisonarbeiter aus den USA R’n’B-Singles nach Jamaika, um sie zu verkaufen. Der erhoffte Erfolg stellte sich dabei aber nicht ein: Waren schon Radios für die Ghetto-Jugend ziemlich unerschwinglich, wie viel unerschwinglicher war ein Plattenspieler! Um den Verkauf der in den USA erworbenen Platten anzukurbeln, wurden daher kurzerhand die Plattenspieler auf Lastwagen verladen, mit Verstärkern und großen Lautsprechern versehen: Das Soundsystem war geboren.

3.2 Sound im System

Steve Barrow und Peter Dalton beschreiben die frühe Entwicklung der Soundsystems, die bereits nach kurzer Zeit auch in den Slums von New York auftauchten:

Essentially mobile discotheques, the first sound systems were little more than record players with an extension speaker – liquor store owners especially favoured them because they drew crowds to their shops. Over the years they would develop into huge systems, capable of playing bass frequencies at 30,000 watts or more, with a similar amount of wattage for the mid-range and high frequencies. These sound systems, and the fierce musical competition that they created, have been the main engine of development for all Jamaican popular music, spawning such practices as dub mixing and toasting (aka deejaying). (BARROW/DALTON 1998: 3; vgl. auch S. 11ff.)

Ab den 1950ern prägte das Soundsystem die jamaikanische Musikszene: Die Soundsystems und DJs fuhren von Party zu Party; in Konkurrenz um den besten Sound. Obwohl auch Live-Konzerte beliebt und wesentlich für Aufstieg und Fall von MusikerInnen waren, entwickelte sich eine stärker auf Singles und die Techniken des Toastens, DJing und MCing²⁵ konzentrierte Szene. Gute Songs wurden somit recycled, neu wieder zusammengesetzt, in ihrer Wiederholung differenziert. DJs sind und waren sozusagen Second-Hand-KünstlerInnen. Doch schließlich war und ist Musik seit jeher ein System aus Verweisen auf die jeweiligen politischen, religiösen, nationalen, globalen – sozialen – Kontexte, aber auch auf andere Musikstücke, MeisterInnen und Lieder. DJing treibt diese Selbstreflexivität auf die Spitze, um auf diese Art und Weise etwas Neues zu erzeugen. Der erste DJ – der erste, der live seinen eigenen Text zu Rhythmus und Musik einer anderen Platte reimte – war Count Machuki – ihm folgten bald weitere. Das System des Wettbewerbes der Soundsystems (bei so genannten Clashes treffen mehrere Sounds aufeinander, die dann um die Publikumsgunst werben) bewirkte, dass jedes Soundsystem laufend auf der Suche nach „exklusiven“ Singles war. Dieses Bedürfnis des Untergrundmassenmediums Soundsystem nach immer neuen Singles und Platten war vorerst nur durch die Verbindungen und Reisen der Soundsystem-Betreiber, Studios und DJs in die USA zu befriedigen. Denn dort spielte die Musik: Rhythm and Blues, R’n’B.

In den 1950ern herrschte auch auf Jamaikanischen Soundsystems noch R’n’B US-amerikanischer Machart vor, doch langsam wurde ein typisch jamaikanischer Stil entwickelt: R’n’B wurde mit Mento und mit Einflüssen der Revival- und Pocomania-Traditionen vermischt, teilweise mit dem Nyabinghi-Rhythmus, und ergab einen typischen jamaikanischen R’n’B. Rocksteady und Ska waren weitere Stationen auf dem Weg zum Reggae: Musik zeigt sich hier als changing same.

Als in den 50ern der amerikanische R’n’B stagnierte (und sich hin zum Soul verlagerte), der jamaikanische Markt aber nach neuen Singles verlangte, entwickelte sich eine jamaikanische Musikproduktion, auf der dann auch nachfolgende Strömungen wie Ska, Rocksteady und Reggae aufbauen konnten. Und diese Entwicklungen – musikalisch, stilistisch, technologisch und die Ästhetik der Performances – beeinflussten wiederum die USA und Großbritannien. Die Wurzeln von amerikanischem HipHop und Rap sind im jamaikanischen Soundsystem zu finden; vor allem ist hier auch der Jamaikaner Kool DJ Herc zu nennen, der 1967 als Zwölfjähriger nach New York migrierte und ab 1973 deejayte. Er gilt als der Erfinder des Breakbeats.

3.2.1 Freedom und Black Power

Musik wurde in den USA Mitte des 20. Jahrhunderts über andere Wege verbreitet als in Jamaika – über Wege, die eng mit der Ausbreitung des Radios und vor allem auch der Piratensender verbunden waren.²⁶ Radiopioniere waren die ersten DJs – und Platten, die sie über den Äther schickten, wurden zumeist zu Erfolgen. Der Radio-DJ Alan Freed und seine Nachfolger brachte R’n’B über ihre Radioshows auch dem Weißen Mainstream näher; doch möchte ich hier vor allem auf die politische Kraft der Musik als eine Form des Protestes und der positiven Solidarität innerhalb der Schwarzen in den USA verweisen. Erst Anfang der 40er-Jahre – mit gut 20 Jahren Verspätung – wurden die ersten Schwarzen Sender gegründet, und vermehrten sich rasch: 1940 waren es eine Handvoll, 1954 waren es über 400 (vgl. POSCHARDT 1997: S. 87). WDIA in Memphis war die erste „all-black“ Radiostation: Ulf Poschardt streicht hier das Schwarze Radio als großen politischen Machtfaktor heraus:

Geschätzte zehn Prozent der gesamten schwarzen Bevölkerung hörten WDIA, und damit war die schwarze Radiostation nicht nur eine wichtige Repräsentationsmöglichkeit für die schwarze Community in Memphis und dem gesamten Mittleren Süden, sondern auch eine politische Macht in den segregationistischen 50er Jahren. (POSCHARDT 1997: S. 87)

Ulf Poschardt betont die Macht der Musik und der Medien Radio und Fernsehen auch in Bezug auf die Mobilisierung oder Nicht-Mobilisierung von Massen: Ihm zufolge haben Schwarze Musiker wie James Brown und Schwarze Radio-DJs nach der Ermordung Martin Luther Kings am 4. April 1968 die USA vor einem drohenden Rassenkrieg bewahrt:

In der Nacht, als Martin Luther King ermordet wurde, wollte Brown seinen Auftritt am kommenden Tag in Boston absagen, doch der Bürgermeister bat ihn, zu bleiben und im Fernsehen aufzutreten, um die Schwarzen so von Unruhen abzuhalten. Brown sagte zu und war am Abend sechs Stunden am Stück im Fernsehen zu sehen. Seine Message: „Don’t terrorize. Organize. Don’t burn. Learn.“ Gleichzeitig hatten schwarze DJs überall in Amerika Sonderschichten eingelegt – zum Teil gegen den Willen der (weißen) Radiobesitzer – und spielten Musik und redeten, um die Schwarzen von Ausschreitungen abzuhalten. (POSCHARDT 1997: S. 96)

Damit verhinderten Schwarze DJs wahrscheinlich größere Unruhen; gleichzeitig aber machten sie so der staatlichen Mehrheit klar, welche Machtposition sie mittlerweile innehatten²⁷ – und die Regierenden achteten in Zukunft darauf, dass sie an den Schalthebeln dieser medialen Macht saßen. Weiße Radiomanager forderten die DJs nun auf, nicht „zu ethnisch“ oder zu sehr Slang zu sprechen (POSCHARDT 1997: S. 97); Kleiderordnungen sortierten die Assimilierungwilligen von den ProtestlerInnen aus. Der Radio-DJ mit Persönlichkeit verschwand zusehends; übrig blieben hauptsächlich ProfessionalistInnen. Doch der DJ kehrte in anderer Form zurück – über das Soundsystem und an den Turntables des Hip-Hop.

Doch am Beispiel der Schwarzen Radio-DJs wurde offensichtlich, wie wichtig diese Art des kulturellen Widerstandes war. Gleichzeitig kann hier (mehr aus der Sicht der Kapitalismuskritik und der Kritik an medialen Systemen der Aufmerksamkeitsökonomie) bereits das Wechselspiel aus Mainstream und Underground beobachtet werden: Etwas Neues und „Eigenes“, ein Protest gegen bestehende Verhältnisse (ob nun durch die Musik, die Texte oder die Strategien der Performance) beginnt im Kleinen und erreicht in einer Gruppe eine gewisse Popularität. Dann wird dieser Trend von den Medien aufgegriffen (die immer auf der Suche nach diesem „Neuen“ sind) und – wenn er nicht zu radikal ist – in den Mainstream eingefügt. Damit hat diese Strömung – beispielsweise eben R’n’B – einerseits die Chance, auch im Mainstream Denkbarrieren zu durchbrechen; andererseits wird die Message verwässert und das „Eigene“ des Underground ist nicht mehr nur das „Eigene“. Die Akzeptanz von und Begeisterung für R’n’B im amerikanischen Mainstream der 1950er-Jahre wurde demnach von manchen Analysten als die Integration und Versöhnung von Schwarz und Weiß betrachtet; von anderen als der Tod von Rhythm and Blues. Während die Analysten streiten, sucht der Unterground nach etwas Neuem.

Das Neue wurde in den USA im Soul gefunden: Im Gegensatz zu R’n’B, der vom Weißen Rock’n’Roll und Pop einverleibt worden war, war Soul „Schwarz“. Soul – eine Art Mischung aus R’n’B und Gospel – wurde zur Musik der Schwarzen Identifikation und des Schwarzen Politischen Kampfes. Die 1950er-Jahre waren geprägt von der offiziellen Desegregation, der Abschaffung der Segregationsgesetze im Süden der USA. Diese – als Jim Crow Laws – bekannten Bestimmungen waren 1894 mit der „separate but equal“-Entscheidung des Obersten Gerichtshofes legitimiert worden; doch von Gleichheit konnte keine Rede sein. Erst 1954 erreichten die Eltern von Linda Brown, dass ihre kleine Tochter eine öffentliche „Weiße“ Schule in Topeka (Kansas) besuchen konnte; die Segregation in Schulen und öffentlichen Einrichtungen wurde endlich für verfassungswidrig erklärt. 1955 verweigerte es Rosa Parks, ihren Sitzplatz in einem Bus in Montgomery, Alabama, einem Weißen zu übergeben. Sie wurde festgenommen und angeklagt. Die Strafe, die das lokale Gericht wegen Verstoßes gegen die Segregationsgesetze verhängt (14 US-Dollar), nahm sie nicht an und ihr Verteidiger brachte den Fall vor den Obersten Gerichtshof der USA.²⁸ 381 Tage lang boykottierte die Schwarze Bevölkerung von Montgomery die lokalen Busunternehmen, die damit zwei Drittel ihres Umsatzes einbüßten. Martin Luther King, einer der führenden Köpfe des Protests, wurde während dieser 381 Tage wegen angeblicher Geschwindigkeitsübertretung festgenommen und inhaftiert, sein Haus von Unbekannten in die Luft gesprengt. 1956 erklärte der Oberste Gerichtshof die Segregation in Bussen für verfassungswidrig.

Die Protestformen dieser Emanzipationsbewegungen waren großteils friedlich: Sit-Ins vor Essensausgaben, Kneel-Ins vor Kirchen, Massenaufmärsche (allen voran der berühmte Marsch auf Washington, an dem 250.000 Schwarze und Weiße teilnahmen und bei dem Martin Luther King seine berühmteste Rede hielt: „I Have A Dream“). 1965 wurde auch das Wahlrecht für Schwarze per Bundesgesetz erlassen. Doch nachdem die rechtlichen Bestimmungen großteils geändert worden waren, ging es darum, die rassistischen Gewohnheiten der Menschen zu ändern. Und hier stieß die Bürgerrechtsbewegung an ihre Grenzen. Denn während friedlicher Protest gegen staatliche Einrichtungen eine wirkungsvolle Waffe darstellte, war diese Waffe gegenüber Lynchmobs und rassistischen Schlägertrupps (und teilweise Polizisten) nutzlos. Gilroy berichtet von einem starken Anstieg der Gewalt:

The passage of civil and voting rights legislation during the mid 1960s had resulted in the partial dismantling of the official system of segregation, but its informal, traditional structures remained and began to operate with renewed viciousness as a result of being threatened. There was a sharp increase in the use of violence and terror in the South and six black were killed in the voter registration drive of summer 1965. (GILROY 1987: S. 175)

Innerhalb der Schwarzen Emanzipationsbewegung erhielten dadurch auch radikalere Strömungen mehr Zulauf. Zudem erwies sich das Finden einer nationalen Strategie als schwierig; die gewaltfreien Taktiken des Massenprotests, der Sit-ins und der erzwungenen Massenverhaftungen eigneten sich für die Städte des Nordens weniger: Dort waren andere Formen der Unterdrückung und des institutionalisierten Ausschlusses vorherrschend. Die Unzufriedenheit in den Schwarzen Ghettos im Norden und mittleren Westen der USA sowie in Kalifornien zeigte sich in den Massenprotesten im Jahr 1964, 1965 (dem Jahr der Ermordung von Malcolm X), 1966, 1967 und 1968 (in diesem Jahr wurde Martin Luther King erschossen). Der alte Ruf „Freedom“ wurde durch „Black Power“ ersetzt; und das umso mehr als der Staat auf die Proteste mit brutaler Gewalt reagierte. Auch die damals sich entwickelnde Anti-Kriegsbewegung in den USA stärkte die Black Power-Bewegung. Slogans wie „Black is Beautiful“ wurden hörbar; in James Brown’s Say It Loud I’m Black and I’m Proud oder Weldon Irvine Junior’s Young Gifted and Black verschmolzen Kunst und Politik. Aus einer Position der Stärke ertönte nun der Ruf nach Freiheit und Gerechtigkeit, nach einem Ende der Diskriminierung: Andernfalls drohe Gewalt.

Die Reaktion des Staates war von Anfang an auf Unterdrückung aufgebaut. Als sich diese selbstbewussten Formen des kulturnationalistischen Protestes mit teilweise militärischen Strategien und marxistisch-leninistischer Rhetorik verbanden (beispielsweise bei der 1966 gegründeten Black Panther Party), schlug der Staat mit voller Gewalt zu. Alleine 1969 wurden 27 Mitglieder der Black Panther Party von der Polizei getötet, weitere 749 festgenommen. In der Musik lässt sich daraufhin ebenso wie im politischen Kontext die Hinwendung zu weniger offenen Formen des Widerstandes finden: Politische Botschaften wurden eher versteckt und angedeutet, als offen ausgesprochen (für das Konzept des Signifying vgl. Kapitel 6, Punkt 6.2.1).

In der Musik wie auch in der Politik wurde zunehmend der Bezug auf Afrika betont, auf ein mythisches homeland, auf eine beachtenswerte und gemeinsame Vergangenheit, auf die Verbindung der afrikanischen Diaspora mit dem „Motherland“. Auch der Kampf gegen den Kolonialismus in Afrika und gegen die Apartheid der Südafrikanischen Republik wurde herausgestrichen (vgl. dazu den Punkt 3.5). Haile Selassies Rede vor den Vereinigten Nationen 1968 fiel mit der Gründung des Club of Rome zusammen; in der Politik des Kalten Krieges spielten die Blockfreien und die Organisation of African Unity nun eine zunehmende Rolle. Zudem bot die Identifizierung mit Afrika eine Möglichkeit, die unterschiedlichen Positionen der Schwarzen im Süden, im Norden, am Land und in den Städten, der Bildungselite und der Mittelschicht – und auch der karibischen EinwanderInnen – „unter einen Hut zu bekommen“. Die USA beherbergte etwa eine Million Menschen aus der Karibik, die teilweise beachtlichen wirtschaftlichen Erfolg hatten, wie Robin Cohen (1997) betont.²⁹ Auf dieser ethnoscape und auf der ideoscape der „globalen Gerechtigkeit“ konnte Rastafari einige Jahre später aufbauen; mit der Forderung nach equal rights and justice lieferten Reggae-Stars den passenden Sound zum Panafrikanismus und zur Kritik des Kapitalismus und Kolonialismus. Das erste Reggae Recording Studio in New York wurde Mitte der 1970er gegründet, doch erst in den 1980ern wurden die New Yorker Stadtteile Bronx und Brooklyn zu Zentren des Reggae.

Aber auch HipHop formierte sich nun langsam, Soul und Jazz lieferten weiter wichtige Impulse. Denn auch Musik selbst muss als kompliziertes Netzwerk gesehen werden, in dem Querverweise und „Zitate“ üblich sind. Dub (der Remix) ist 1967 in Jamaika entstanden (vgl. BARROW/DALTON 199ff.): Im Zuge der Wettstreite der Soundsystems um originelle Singles, zu denen die DJs sprechen, reimen (toasten) oder neue Instrumente beifügen konnten, enthielten schon 1970 die B-Seiten der meisten neuen Singles einen Remix des Songs, meist ohne Text. Im Reggae der Soundsystems (und auch im HipHop) wurde diese Art des Zitierens mit dem „Versioning“ zur Perfektion getrieben, beschreibt Paul Gilroy:

Both soul and reggae consciously reconstruct and celebrate their own histories through complex sequences of answer records in which different artists criticize and comment on each other’s work or extend a narrative over several discs by putting different points of view. In reggae, the same idea has been refined to a point where an alternative sense of time and the historical process is one of the most important effects of the constant repetition (versioning) of a particular piece of music. For example, in the nine months following the release of Wayne Smith’s „Under Mi Sleng Teng“ in 1985, an estimated 239 versions of the rhythm were produced by different artists. (GILROY 1987: S. 209)

Dieses musikalische Netzwerk wird aber auch von etlichen anderen Faktoren und Netzwerken beeinflusst. Oft formiert es sich anhand der Linien von transnationalen Netzwerken und Diasporas, anhand von Ethnizität³⁰. Gleichzeitig aber stehen mediale oder kulturelle Netzwerke jeweils in einem bestimmten Kontext der internationalen Beziehungen der verschiedenen Staaten, der internationalen Wirtschaftsverflechtungen (auch der Musikindustrie) und der zur Verfügung stehenden Medien und Technologien. Arjun Appadurai hat dies mit den fünf globalen Räumen (mediascapes, technoscapes, ethnoscapes, financescapes und ideoscapes) betont. Wenig Beachtung findet in Appadurais Entwurf der imagined worlds jedoch der Nationalstaat³¹ – doch gerade am Beispiel Reggae (Rastafari) wird deutlich, dass die jeweilige nationale und regionale Politik und die Initiativen einzelner Individuen den Musikmarkt oder die Richtungsentscheidungen der Rastafari-Communities stark beeinflussen (und umgekehrt).

3.3 Musik, Politik und Ideologie in Jamaika

In Jamaika hatte die Bewegung der Rastafari an Bedeutung gewonnen: Viele Rastafari hatten sich nach der Zerstörung der Kommune Leonard Howells, des Pinnacle, im Jahr 1954 in den shanty towns Kingstons angesiedelt; 1958 wurde das Camp, in dem zeitweise etwa 300 Rastafari gelebt hatten, dann endgültig zerstört. Ende der 1950er gab es in Kingston etwa 10.000 bis 15.000 Rastafari, sowie eine große Menge an SympathisantInnen (vgl. BARROW/DALTON 1998: S. 25). Zudem nahm die Landflucht zu, immer mehr Jugendliche vom Land wollten oder mussten aufgrund der ökonomischen Situation ihr Glück in der Stadt versuchen. Dieses fanden sie nur in den seltensten Fällen. Eine der wenigen Möglichkeiten war das Musikbusiness: Einmal eine Platte aufzunehmen, war ein Traum vieler Jugendlicher. Die Ungerechtigkeit der materiellen Verhältnisse war in diesen Slums in vielerlei Hinsicht im täglichen Leben spürbar; und Rastafari stand für Protest und Widerstand – gegen Kolonialismus, aber auch gegen Kapitalismus und später Neokolonialismus –, und bot gleichzeitig eine gewisse Sicherheit und ein soziales Netz. Ein wichtiges Ereignis war der Staatsbesuch von Haile Selassie im Jahr 1966 (vgl. Kapitel 2, Punkt 2.3); dieses Symbol der Stärke und politischen Präsenz zog viele zum Glauben der Rastas hin.

Auch in Bezug auf Musik sind die Verknüpfungen zwischen Reggae und Rastafari eng. Wesentlich waren die Hymnen und Chantings, die bei den großen Zusammenkünften der Rastafari gesungen wurden (für Parallelen zum Revival vgl. CHEVANNES 1994: S. 18-33), aber auch die Trommelrhythmen. Bei der Entwicklung des Nyabinghi-Drummings spielten die Kontakte von Rastafari mit den Burru-Communities³² in Kingston eine Rolle. Der Meistertrommler Count Ossie lernte in den 1940ern bei Brother Joe³³ das Burru-Trommeln und entwickelte den Burru-Rhythmus dahingehend weiter, dass das Trommeln vor den Reasonings die Gedanken reinigen und die Konzentration fördern sollte (vgl. RECKORD 1998).

War das große Rastafari-Treffen 1953 noch ohne Trommeln abgehalten worden, so war der Rhythmus beim 1958 stattfindenden großen Rastafari-Treffen, der Grounation, in Back-o-Wall, Kingston bereits weit verbreitet. Die von Count Ossie & the Mystic Revelation of Rastafari in den 70er-Jahren aufgenommene Dreifach-LP Grounation gehört zu den wahrscheinlich wichtigsten Zeugnissen von Rastafari-Musik (vgl. BARROW/DALTON 1998: S. 162); vor allem aber beeinflusste Count Ossie mit seinen meisterhaften Weiterentwicklungen des Nyabinghi-Rhythmus ganze Generationen von Trommlern – Rastas und Nicht-Rastas.³⁴ Ebenfalls großen Einfluss auf andere Strömungen hatten die Chants von Ras Michael & the Sons of Negus. Zudem ist die Symbolik von Reggae bis heute von Rastafari geprägt, eine Vielzahl der Texte bezog sich auf Rastafari und viele KünstlerInnen bekannten sich zu Rastafari (wenn auch teilweise nur pro forma).

Dennoch: Reggae und Rastafari-Musik sind keineswegs deckungsgleich. Vielmehr wurden von den eher orthodoxen Rastafari-Gruppierungen die Kooperationen mit Babylon (und den Strukturen der Musikproduktion) als versuchte Vereinnahmung gesehen; generell war man gegenüber Technik negativ eingestellt (schließlich galt ein natürlicher (ital) way of life als Ziel). So wurde und wird von etlichen Mitgliedern der Rastafari-Community die Auffassung vertreten, dass schon Verstärkeranlagen bzw. das System der Produktionslabels (auch der unabhängigen) ein Weg wäre, der vom Eigentlichen wegführe. Werner Zips (1994a) beschreibt die Skepsis vieler Rastafari gegenüber Reggae und zitiert aus Reasonings mit Winston und Ras Colwin, zweier Elders des Nyabinghi-Order:

„[…] Only Nyahbinghi music is divine and pure Rastafari music“ (WINSTON in einem Reasoning am 10.9. 1985) Sie [das Haus der Nyahbinghi] klagen zumindest manche Reggae Sänger und Musiker der Kommerzialisierung ihrer Kultur und damit der „Vermischung“ mit Babylon an. Reggae sei ein Geschäft; nur Nyahbinghi Gesänge dienen der Verehrung von Jah [...] und können durch die Kraft von Word, Sounds and Power – ohne die artifizielle elektrische Energie von Verstärkeranlagen – Babylon niedersingen (RAS COLWIN in einem Reasoning am 18. 8. 1984). (ZIPS 1994a: S. 27)

Andere wiederum betonen, dass das Niedersingen Babylons („to chant down babylon“) eine Waffe ist, die gegen Babylon gerichtet ist – umso besser, wenn Babylon dafür zahlen will, dass es vernichtet wird. Oft wird Nyabinghi-Musik als der Ursprung bezeichnet, aus dem dann Reggae entsprungen ist. Homiak beschreibt dies für den Nyabinghi-Order:

The House has described its relationship to reggae through an arboreal metaphor: “Reggae is the branch, Nyabinghi is the root. In order to know Rastafari you have to take it from the root.” (HOMIAK 1999: S. 115).

Doch Reggae fußt keineswegs ausschließlich in der Nyabinghi-Musik. Vielmehr spielten in der Entwicklung und Verbreitung von Reggae viele verschiedene Faktoren und Netzwerke eine Rolle: Zum einen die Einflüsse des amerikanischen Jazz und R’n’B, die von Soul und Gospel, von Rock, Pop und der Hippies. Zum anderen aber wiederum die globalen und lokalen Strömungen der Medien, der verschiedenen Ideologien, der Technologien und der Wirtschaft, aber auch der Migration: die globalen Ströme und Landschaften und die national-regional-lokalen politischen Kontexte.

In Jamaika war das politische Geschehen hauptsächlich von zwei Parteien geprägt: Alexander Bustamante hatte kurz vor dem Zweiten Weltkrieg die erste Gewerkschaft im karibischen Raum gegründet und kurz darauf die Jamaikanische Arbeiterpartei (Jamaican Labor Party, JLP); Norman Manley gründete die Nationale Volkspartei (People's National Party, PNP). Jamaika war 1958 einer Föderation der britischen karibischen Inseln beigetreten, 1961 aber entschied sich die Bevölkerung für den Austritt und die Unabhängigkeit von Großbritannien. 1962 wurde Alexander Bustamente, dessen JLP für die Unabhängigkeit eingetreten war, zum Premierminister gewählt, die junge Nation war optimistisch. Ska war der Ausdruck dieses Optimismus: Lebensfreude, Tanz und unpolitische Botschaften. Der damalige JLP-Informationsminister und spätere Premierminister, Edward Seaga, beeilte sich, diese Musikform durch Festivals und Kulturförderungen zu unterstützen. Seit 1958 führte Seaga auch selbst ein Label – West Indies Record Label (WIRL) –, mit dem er vor allem jamaikanische Volksmusik (Mento, Calypso, Kumina und andere Strömungen) produzierte, sowie nun auch Ska: vom Rhythmus her weniger komplex, von den Texten her unpolitisch und damit auch für die Mittel- und Oberschicht Jamaikas „geeignet“.

Bustamente versuchte Jamaikas Wirtschaft mit einer Politik der industrialization by invitation anzukurbeln, bei der vor allem um ausländisches (US-)Kapital geworben wurde. Doch schon bald zeigte sich, dass der Optimismus keineswegs für alle JamaikanerInnen berechtigt gewesen war: Das System des britischen Kolonialismus war durch den Neokolonialismus ersetzt worden, der das Land von den USA abhängig machte. Das Leben für die Jugend in den Ghettos und shanty towns Kingstons (die ständig Zulauf aus dem Landesinneren bekamen), hatte sich nicht zum Guten verändert. Mitte der 1960er-Jahre kam es zu einem Anstieg der Kriminalität, die rude boys beherrschten das Bild von West-Kingston. Auch die Musik veränderte sich: Zwischen 1966 und 1968 wurde der Ska langsamer, cooler, und der Rhythmus bot auch Raum für politische Texte und für die rudie themes: Rocksteady war die Musik der rudies, der rude boys, der aufbegehrenden Jugend aus den Ghettos, die ihre Vorbilder in den Revolverhelden der billigen Italo-Western und Kung-Fu-Filme sahen.

Die Bewegung der Rastafari hatte in den Slums großen Einfluss, sie stellte auch ein Regulativ für die Unzufriedenheit dar, eine positive Identifikationsmöglichkeit, die trotzdem Protest zum Ausdruck brachte. Auch Black Power und die Emanzipationsbewegungen der USA waren in Jamaika bekannt – über Medien wie auch persönliche Netzwerke der MigrantInnen und über Besuche oder Vorträge führender Persönlichkeiten. Die jamaikanische Bevölkerung bereitete Martin Luther King bei seinem Besuch in Jamaika 1965 einen begeisterten Empfang; und die Botschaften von Black Power wurden vom Universitätsprofessor Walter Rodney an der University of the West Indies in Kingston vertreten.³⁵ Auch Garveyism erlebte eine Renaissance: Marcus Garvey war zum Nationalhelden erklärt worden, seine Überreste wurden nach Jamaika überführt und dort wiederbestattet. Doch Haile Selassie lebte, und war politisch ausgesprochen aktiv. Zudem war Rastafari speziell auf die jamaikanischen Verhältnisse abgestimmt und hatte bereits ein Netzwerk gebildet, das auch sozial wirksam war – ein wesentliches Kriterium, wenn das Einkommen und Brot des nächsten Tages so unsicher war wie für viele BewohnerInnen der shanty towns.

Einer dieser rude boys, die sich dann mit Rastafari identifizierten, war Bob Marley. Seine Kindheit verbrachte Robert Nesta Marley in Nine Miles, einem kleinen jamaikanischen Dorf im Landesinneren, als Sohn einer Jamaikanerin und eines britischen Offiziers. Bob Marleys Mutter zog mit ihm nach Kingston, Trench Town. Entgegen der Vorstellungen seiner Mutter, die ihn ein Handwerk lernen lassen wollte, begann er gemeinsam mit Bunny Wailer Musik zu machen; Peter Tosh brachte die Gitarre mit und die drei gründeten die Wailing Wailers und nahmen die ersten Platten auf: rudie style und Rocksteady. Doch im Kontakt mit Rastafari legten Bob Marley, Peter Tosh und Bunny Wailer ihren rude boy-Habitus ab und konvertierten zu Rastafari. Einer der ersten Songs, der die Struktur der Rastafari-Hymnen mit Rocksteady kombinierte, war Peter Tosh’s : Rasta Shook Them Up (BARROW/DALTON 1998: S. 75), in dem er den Besuch von Haile Selassie feierte. Bob Marley verbrachte 1966 einige Monate in den USA, in Delaware, um Geld zu verdienen und die Musikszene dort zu erkunden. Nach Jamaika zurückgekehrt gründete er 1967 mit Peter Tosh und Bunny Wailer ein Label, das fast ausschließlich conscious Rasta-Musik veröffentlichte, allerdings (wie viele andere kleine Labels dieser Zeit) nur mäßig erfolgreich war. Parallel zur rebel music hatte sich inzwischen die Rastafari-Musik entwickelt; ab 1968 nahmen Bands wie Carlton & his Shoes auch Rastafari-Hymnen auf, die Abyssinians und Burning Spear (1969) folgen kurz darauf. „Chant down Babylon“ – was Rastafari in den Nyabinghi-Ritualen und Gesängen praktizierten, wurde nun auch auf Vinyl gepresst (BARROW/DALTON 1998: S. 125).

Der Ausdruck Reggae wurde das erste Mal im Song Do the Reggae von den Maytals’ 1968 verwendet; der Rhythmus selbst war Anfang des Jahres von Larry & Alvin in Nanny Goat und von the Beltones’ (No More Heartaches) verwendet worden (BARROW/DALTON 1998: S. 83). Der Rhythmus von Reggae war (zumeist) schneller als Rocksteady, der Bass spielte eine stärkere Rolle und wesentliche Labels wie Duke Reid und Clement Dodd³⁶ arbeiteten Einflüsse des Souls aus Detroit und Chicago ein.

Die Studios und Labels hatten und haben wesentlichen Einfluss auf die Entwicklungen der Musik – und Ska und Rocksteady ist eher mit den Namen der ProduzentInnen (Prince Buster, Clement Dodd und Duke Reid – um nur einige zu nennen) verbunden, als mit den eigentlichen Bands. Die ProduzentInnen stellten die Technik und zumeist auch die Hintergrund-Arrangements zusammen, sie bestimmten den Stil, und sie konnten eine Single (oder auch einen Rhythmus) über ihre Verbindungen und Netzwerke zu den einzelnen Dancehalls und Soundsystems groß herausbringen oder auch sterben lassen:

By their skillful manipulation of various resources (singers, musicians, studio technicians) all the major producers developed easily identifiable styles of their own – in effect, they were like film directors controlling the crucial aspects of production to impose their vision. (BARROW/DALTON 1998: S. 144)

In der Reggae- und Roots-Ära wurden nun neue Studios wesentlich: Bunny Lee, Joseph Hookim oder Joe Gibbs wären hier unter den erfolgreichen zu nennen. Lee 'Scratch’ Perry, der mit seinem Black Arc Studio ein Rastafari-Studio aufgebaut hatte, war trotz seiner teilweise ausgezeichneten Arbeit auf dem jamaikanischen Markt nicht so beliebt, konnte aber durch die internationalen Verbindungen mit dem großen Independent Label Island von Chris Blackwell punkten, das seine Platten international bekannt machte. Lee 'Scratch’ Perry war vor allem auch für seine technologischen und musikalischen Weiterentwicklungen bekannt; seine Spielereien mit neuer Technik und die ökonomischen Ressourcen führten zeitweise zu eher schwachen Ergebnissen, aber auch zu einem ganz eigenen Sound.³⁷

Das Netzwerk ist also nochmals komplexer: Nicht nur MusikerInnen und Politik sind national und international stark verknüpft – dahinter steht nochmals ein komplexes – ebenfalls nationales und internationales – Netz der Musikproduktion, der Studios, der HintergrundmusikerInnen und TechnikerInnen – das wiederum sowohl von den MusikerInnen als auch von PolitikerInnen beeinflusst werden kann. Außerdem spielt in diesem Netzwerk die Technologie eine wesentliche Rolle, das dazugehörige Wissen um die Bedienung und Ausreizung derselben und die Intuition für den (jeweils) erfolgreichsten Stil. Welcher Stil gerade in ist, hängt nicht nur von internationalen Strömungen ab, es ist auch nicht mehr nur Jamaika prägend; vielmehr hat sich Reggae in den unterschiedlichen Kontexten (USA, UK, Afrika) unterschiedlich weiterentwickelt. So war es dem afrikanischen Reggae-Star Alpha Blondy ein großes Anliegen, in einem jamaikanischen Studio Songs aufzunehmen – doch die im Jahr 1986 übliche Soundkulisse, Rhythmen und die beliebtesten MusikerInnen interessierten ihn nicht: Er wollte mit den Wailers aufnehmen (vgl. BARROW/DALTON 1998: S. 369). Afrikanischer Reggae, der vor allem seit dem Konzert Bob Marleys in Simbabwe (1980) boomt, hat sich anders entwickelt als der jamaikanische Reggae, aber auch anders als der internationale Mainstream.

Betrachtet man also die Ausbreitung, den Erfolg und die Globalisierung von Reggae, so greifen Homogenisierungstheorien zu kurz, um ein so komplexes Netzwerk zu fassen. Hingegen bieten der Hybridisierungsansatz von Ulf Hannerz, die Glokalisierung von Roland Robertson und vor allem die fünf globalen Landschaften von Arjun Appadurai gute Ansatzpunkte. Um die Netzwerke aber in ihrer kulturellen, materiellen und technologischen Ausprägung zu verfolgen, müssen sie – wie dies Paul Gilroy mit dem Konzept des Black Atlantic (1987; 1993a) versucht – in ihren jeweiligen historischen Kontexten betrachtet werden. Dabei wird dann offensichtlich, wie wesentlich das Format Single oder LP, Soundsystem oder Live-Konzert dann auch für die Richtung ist, die die Musik nimmt. Und es zeigt sich, auf welch persönlicher und individueller Basis diese Netzwerke teilweise funktionierten.

Weltweit bekannt wurde Reggae über die Wailing Wailers – Bob Marley, Peter Tosh und Bunny Wailer – und das Marketingkonzept von Island Records (ein von Chris Blackwell gegründetes Independent-Label). Chris Blackwell hatte Island Records vor kurzem von Jamaika nach England verlegt und war auf der Suche nach einem „Rebellen“. Sein Label hatte bereits einige internationale Erfolge erreicht, doch bei Rock’n’Roll traten Ermüdungserscheinungen auf, hier war von Seiten der Musikkritik schon alles gesagt, und auch Soul erschien bereits altmodisch. Die Wailers hatten 1971 eine Tour nach England unternommen, um ihre Single Reggae On Broadway zu promoten, waren dabei aber wenig erfolgreich. Als Bob Marley im Jahr 1971 bei seiner Reise nach London Blackwells Studio betrat, bekam Blackwell seinen gut zu vermarktenden Rebellen und Rockstar.

The decision was made that Catch A Fire should be the first reggae album sold as though it was a rock act. In line with this, rock guitar and keyboards were also added to the LP at Island's Basing Street studio in London's Notting Hill.
Then the cover was worked on, an outsize cardboard replica of a Zippo cigarette lighter. It hinged upwards and the record was removed from the top of the sleeve; in fact, it often stuck within the packaging, but the desired effect was created all the same.
Danny Sims, eager to sell singles via American radio air-play, had had no time whatsoever for Rastafari subject matter. Chris Blackwell, on the other hand, positively welcomed it. As well as feeling sympathetic to the philosophy of the religion, he understood its strength as a marketing tool. (SALEWICZ 1995a: www)

Ob Blackwell wirklich Sympathie für die Rastafari-Philosophie empfand, wie Salewitz (mit Bezug auf WHITE 1996 [1983]) hier nahe legt, erscheint nebensächlich: Blackwell erkannte die Philosophie des Protestes als ein marketingtechnisches Erfolgsrezept, um die britische Musikpresse mit den erforderlichen Images versorgen zu können. Dabei ging Blackwell von den Bedingungen des britischen Musikmarktes aus, in dem die Musikpresse wesentlich war (anders als in den USA – dort waren Singles, die im Radio gespielt wurden, mehr wert).

“So what Bob Marley believed in and how he lived his life was something that had tremendous appeal for the media,” Blackwell said. [...] “Now here was this Third World superstar who had a different point of view, an individual against the system, who also had an incredible look: this was the first time you had seen anyone looking like that, other than Jimi Hendrix. And Bob had that power about him and incredible lyrics,” he continued. (Chris Blackwell, zit. nach SALEWICZ 1995a: www)

Catch A Fire wurde im Dezember 1972 veröffentlicht. Der Film The Harder They Come (1972) und der Soundtrack von Jimmy Cliff hatten auch die Zuhörerschaft schon auf Reggae eingestimmt; auf der nachfolgenden Tour begeisterten Bob Marley & The Wailers nicht nur die Musikpresse, sondern auch die jamaikanischen Communities in der Diaspora. Danach veröffentlichten The Wailing Wailers 1973 noch ein weiteres Album – Burnin’ –, bevor das Trio sich trennte. Diese Trennung wurde bei Island Records positiv gesehen, schließlich war Bob Marley derjenige, der sich am leichtesten in den Marketingprozess eingliederte – ein Prozess, der für den Crossover-Erfolg notwendig erschien (vgl. BARROW/DALTON 1998: S. 130). Peter Tosh war in seinen Texten und in seinem Auftreten zu radikal; Bunny Wailer lehnte es ab, sich zu stark mit „Babylon“ einzulassen, beide fanden, dass Bob Marley zu sehr im Mittelpunkt stand und starteten in Folge Solokarrieren.

Die Hintergrund-Vocals wurden nun von den I-Threes übernommen: Rita Marley, Marcia Griffiths und Judy Mowatt verschafften der Gruppe einen Sound, an den die internationale Rock- und Pop-Hörerschaft gewohnt war, und verstärkten das visuelle Image des Exotismus bei Bühnenshows. „Island Records was also at the forefront of moves to sign black performers and, having adjusted their music and image to the expectations of white rock audiences, sell them as pop stars“, kritisierte Gilroy (1987: S. 169) die von Island Records angewandten Marketingstrategien:

Die Magie der Alterität wurde zur Belebung seines Images und zur Verstärkung der Kraft seiner Musik eingesetzt, um Menschen zu verlocken, für die das Idiom seiner Sprache unverständlich blieb. Diese Magie verlangte Bobs Reinigung, Simplifizierung, Nationalisierung und Partikularisierung. (GILROY 1999: S. 138)

Gleichzeitig aber betont auch Paul Gilroy die Bedeutung des Vermarktungsprozesses für die Vernetzung der afrikanischen Diaspora und Afrikas. Er legt sogar nahe, dass Bob Marley diesem Prozess der Vermarktung eben deshalb zugestimmt haben könnte:

There are good reasons to support the view that his foray into pop stardom was a calculated development in which he was intimately involved, having realized that the solidification of communicative networks across the African diaspora was a worthwhile prize. The minor adjustments in presentation and form that rendered his reggae assimilable across the cultural borders of the overdeveloped countries were thus a small price to pay. His incorporation of bluesy guitar playing and “disco” rhythms can be interpreted not as obvious concessions to the demands of a white rock audience [...], but as attempts to utilize the very elements most likely to appeal to the black audiences of North America. (GILROY 1987: S. 169 f.)

Bob Marley hat es also über den Umweg des Weißen Mainstream geschafft, mehr (Schwarze) ZuhörerInnen in den USA, Großbritannien und Afrika für die Botschaften von Rastafari zu gewinnen und das Netzwerk auszuweiten. Die in den Jahren 1974 bis 1976 veröffentlichten Alben von Bob Marley – Natty Dread, Live!, Rastaman Vibration, Exodus – kennzeichneten Marleys Weg zum Erfolg. Dieser Erfolg war zu einem großen Teil der Erfolg der Vermarktung und Kommerzialisierung (und wurde als solcher auch von Rastafari kritisiert).

Gleichzeitig aber wurde Bob Marley auch als „messenJAH“ gesehen, als Botschafter (Gottes), der die afrikanische Diaspora (als deren Teil sich Rastafari sehen) mit Afrika und mit den VertreterInnen in „Babylon“ verbinden sollte. Hier werden auch Strategien der kulturellen Gegenglobalisierung(en) sichtbar, die von manchen Rastafari ganz gezielt angewandt wurden, indem sie auch auf Bob Marley Einfluss nahmen. Mortimo Planno, einer der Elders der Rastafari-Bewegung, beschreibt das in einem Interview mit der Kulturanthropologin Carole D. Yawney:

Now, there was a Bob Marley who was a rude boy which is a different Bob Marley from the Bob Marley that I and I know. Yes, I. So, we’re going to mould Bob Marley from the Bob Marley the rude boy into Bob Marley the Rasta messenJah who carry Jah message throughout the whole world. So that was the purpose of having Bob Marely in Trenchtown, that we use Bob Marley as our messenJah who carry the messages around the whole world that today I can be able be talking to my brethren and sistren in South Africa about Bob Marley being today is his birthday.

Good. So we want Africa to know from our perspective the purpose of using Bob Marley as a messenger who have done us great to link Africa with us in the Caribbean and in the West Indies and throughout the whole Western Diaspora with Africa. (Mortimo Planno, Interview 1997, zit. nach YAWNEY 1999: S. 157)

Bob Marley verbreitete die Message von Rastafari über seine Texte, Sounds, Performance und Symbolik. In seinem 1976 erscheinenden Album Rastaman Vibrations machte er die Religion weltweit zu einem Begriff und steckte auch das breite Feld ab, in dem sich Rastafari bewegte: One Love (vgl. den Song Positive Vibration) und Krieg (Im Song War). Gleichzeitig feierte er Erfolge beim (meist Weißen) Cross-Over-Publikum: Sein Album Exodus war 1977-1978 56 Wochen lang in den Charts Großbritanniens; seine Live-Auftritte sehr populär, beispielsweise zog ein Konzert in Italien 1980 etwa 100.000 Fans an, sein Konzert in Simbabwe im gleichen Jahr markiert den Beginn des Reggae-Booms am afrikanischen Kontinent (BARROW/DALTON 1998: S. 132f.). Sein internationales Engagement (für den Unabhängigkeitskampf in Simbabwe oder gegen die Apartheid in Südafrika) bewegte nicht nur viele afrikanische KünstlerInnen, sich selbst dem Reggae zuzuwenden, sondern machte nun auch ein globales Mainstreampublikum teilweise auf die Probleme des Rassismus und Kapitalismus aufmerksam. Insofern ist Bob Marley der Inbegriff des kommerziellen Reggae, aber auch des weltbewegenden Reggae, der politischen Einflussnahme, der Erinnerung an eine Schwarze Geschichte, an den Exodus des Sklavenhandels. Texte wie Redemption Song und No Woman No Cry und One Love sind weltweit bekannt. Seine politische Botschaft erreichte ein globales Publikum. Das war jedoch nicht nur sein Verdienst, sondern auch in der damaligen Phase der Globalisierung begründet, einer Phase der beginnenden Postkolonialisierung und Deterritorialisierung und gleichzeitig eine Phase, in der die elektronischen Medien bereits weit verbreitet waren.

Der internationale Erfolg von Reggae veränderte auch die Stellung von Rastafari in der jamaikanischen Gesellschaft: Während die AnhängerInnen des Kaisers von Äthiopien jahrzehntelang als Outcasts gesehen worden waren, sorgte der Reggae-Boom Mitte der 70er-Jahre für zunehmende Akzeptanz auch in der Mittelschicht. Dabei spielten aber auch andere Faktoren eine Rolle, wie das erstarkende Black Power Movement in der Karibik. Auch von Seiten der (linken) Politik wurde Rastafari oder zumindest die Symbolik salonfähig: In den frühen 70ern begann Michael Manley, der Sohn des PNP-Gründers Norman Manley und damalige Spitzenkandidat der PNP, als „Joshua“ in den Slums Kingstons für sein Parteiprogramm der sozialen Gerechtigkeit zu werben. Dabei setzte er Rastafari-Symbolik und -Rhetorik ein, beispielsweise indem er einen Würden- und Gehstock trug, den er von Haile Selassie erhalten hatte:

During the 1972 Jamaican general election, the charismatic PNP leader took on the persona of the biblical „Joshua“ – complete with „rod of correction“, the walking stick given to Manely by Haile Selassie during the former’s visit to Ethiopia in 1970 – while his JLP opponent Hugh Shearer was identified with the Pharaoh. (BARROW/DALTON 1998: S. 105)

Manley gewann die Wahl – und wurde bald selbst mit dem Pharao assoziiert, da auch er die Bedingungen für die Ärmsten der Armen nicht wesentlich verbessern konnte. Zunächst führte er die PNP aber ab Mitte der 1970er Jahre in Richtung eines demokratischen Sozialismus. Die westlichen Mächte, insbesondere die USA, wollten neben Kuba keine zweite „kommunistische“ Karibik-Insel akzeptieren; Kapitalflucht aus Jamaika war die Folge, der Tourismus stagnierte. Die Inflationsrate lag bei 50 Prozent, die Arbeitslosigkeit schnellte in die Höhe und die jamaikanische Gesellschaft spaltete sich in zwei Lager.

Die beiden großen Parteien hatten in den 1970ern über Waffenlieferungen an die Bevölkerung einen regelrechten Stellungskrieg in Kingston heraufbeschworen. Die politischen Lager spalteten zeitweise auch die Rastafari-Bewegung: Teile der Bewegung waren auf Seite der PNP, andere auf Seite der JLP. Schon aus diesem Grund distanzierten sich viele Rastafari von nationaler Politik, von den „Politricks“ – zudem strebten etliche Gruppen aktiv die Repatriierung an. Haile Selassie war aber 1974 von Militärs gestürzt worden und starb 1975³⁸. In Äthiopien hatte sich in den folgenden Machtkämpfen Mengistu Haile Mariam durchgesetzt, der daraufhin eine sozialistische Richtung verfolgte – auch das dürfte das Vertrauen von Rastas in den Sozialismus getrübt haben.

Im Vorfeld der Wahl von 1976 kam es zu blutigen Zusammenstößen zwischen den schwer bewaffneten Parteigängern der JLP und der PNP, vor allem in den Slums von Kingston. Für Bob Marley endete seine angebliche oder tatsächliche Sympathie für die PNP Michael Manleys fast tödlich: Bevor er auf dem von der PNP gesponserten Smile Jamaica Konzert am 5. Dezember 1976 (10 Tage vor der Wahl, die dann Manely gewinnen sollte) auftrat, wurden er, seine Frau Rita und sein Manager bei einem Attentat angeschossen, alle drei überlebten. Bob Marley spielte sogar noch das geplante Konzert, verließ aber einen Monat später Jamaika für 18 Monate. (Für die politischen Hintergründe des Konzerts vgl. WHITE 1996b; SALEWICZ 1995b.) Beim One Love Peace Concert 1978 versuchte Bob Marley die politischen Lager zumindest symbolisch zu versöhnen: Auf der Bühne reichten sich die beiden politischen Kontrahenten Michael Manley und Edward Seaga unter dem Jubel der ZuschauerInnen die Hände.³⁹

Doch Michael Manley hatte die Kontakte zu Kuba verstärkt, mit der Wirtschaft und dem Tourismus ging es noch immer steil bergab, man lebte im Belagerungszustand. Aus dem blutigen Wahlkampf von 1980, der 700 Menschen das Leben kostete, ging Edward Seaga mit seiner JLP als Sieger hervor. Dem pro-westlichen Seaga gelang es in Folge, Jamaikas Wirtschaft etwas zu stabilisieren; er löste die Bindungen mit Kuba und hofierte die amerikanische Regierung unter Ronald Reagan. Aber auch ihm gelang es nicht, die Wirtschaft auf Erfolgskurs zu bringen und dauerhaft zu stabilisieren.⁴⁰

Die innenpolitischen Turbulenzen blieben nicht ohne Auswirkung auf die nationale Reggae-Szene – zum einen behandelten viele Texte die Konflikte und Kämpfe, zum anderen änderten sich aber auch die Strukturen für die Musikproduktion, für Auftritte, für Festivals und Unterstützung der Regierung. So war die Ausgangsposition für Reggae unter dem US-Sympathisanten Edward Seaga eine andere als die unter Michael Manley, beschreibt Paul Gilroy:

In Jamaica, Michael Manley’s socialist government was ousted by Edward Seaga’s American-backed regime in 1980. This change had cataclysmic effects on the relationship between music and politics there, transforming both the content of the music and the structure of the music business. The largely Rasta-inspired singers, songwriters and dub poets who had guided the music to its place as a vibrant populist force for change in the society were brushed aside and their place was taken by a legion of DJs or toasters. [...]
Jamaica’s DJs steered the dance-hall side of roots culture away from political and historical themes and towards ‘slackness’: crude and often insulting wordplay pronouncing on sexuality and sexual antagonism. (GILROY 1987: S. 188)

In den 1980ern boomte in den jamaikanischen Dancehalls Slackness – Texte mit Anspielungen auf die Größe und Leistungsfähigkeit der männlichen Sexualorgane der DJs, geprägt von Sexismus, Homophobie und gun-lyrics mit Gewaltverherrlichung waren in. In „Clashes“ traten die DJs gegeneinander an und feierten Aggressionsrituale. Daneben waren aber auch immer wieder conscious-Sänger und DJs erfolgreich – Junior Reid schaffte den Spagat zwischen Dancehall und Roots, und auch von manchen Slackness-SängerInnen wurden soziale Missstände angeprangert (vgl. COOPER 1994, v. a. S. 136-173). Mittlerweile haben Künstler wie Anthony B eine Rastafari-Renaissance auch in der Dancehall eingeleitet.

Doch das Interesse der jamaikanischen Musikszene hatte sich schon früh in Richtung der DJs und Toasters verlagert, während international wahrgenommene Stars wie Bob Marley oder auch der – radikalere und weniger angepasste – Peter Tosh in ihrer Heimat nicht immer auf der Höhe der Zeit erschienen. Das ist nicht nur auf den jamaikanischen politischen Kontext, sondern auch auf den der jamaikanischen Diaspora zurückzuführen. Die Märkte des Dancehall und die der Reggae-Alben waren und sind eng miteinander verknüpft, haben jedoch unterschiedliche Charakteristiken und Zielgruppen. Tosh, Marley und auch andere conscious-Sänger wie Burning Spear adressierten nicht den Single-Markt, sondern einen auf Alben konzentrierten Musikmarkt. Doch die Musikszene in Jamaika veränderte sich (in der Mehrzahl) nicht in diese – im internationalen Mainstream erfolgreiche – Richtung. Die Impulse, von denen die Studios in Kingston stärker beeinflusst wurden, kamen in den 1960ern und 1970ern von den karibischen MigrantInnen in Großbritannien, die eine eigene Musikszene aufgebaut hatten. In den Einwanderungsvierteln der englischen Städte ersetzten eine Menge an Soundsystems das (in den USA verbreitete) Underground-Radio (vgl. BARROW/DALTON: S. 138). Diese britische Underground-Szene kaufte zwar auch die Alben von Tosh, Marley oder Burning Spear, doch das eigentliche Interesse galt den neuen Singles, die von den vielen unabhängigen Labels, den „Small Axes“ herausgebracht wurden. Für diese kleinen Studios in Jamaika entschied dieser zusätzliche Markt der (im Verhältnis kaufkräftigen) MigrantInnen in Großbritannien über das wirtschaftliche Überleben oder Sterben; insofern wurde auch darauf geachtet, welche Singles in diesen Communities Erfolg hatten und welche nicht: Die karibischen Communities im UK hatten durchaus Einfluss auf die Entwicklung der jamaikanischen Dancehall.

3.4 Vinyl in der Union Black

In London tauchte das Prinzip des Soundsystems und die zugehörigen Performance-Typen des Toastens, DJing und MCing schon während den 1950ern auf. Das hatte laut Paul Gilroy in Bezug auf die britische Musikhörerschaft vor allem den Effekt, dass sich die Musikkultur weniger auf Live-Performances von MusikerInnen und SängerInnen konzentrierte, sondern eher auf Platten:

Perhaps the most important effect of the sound systems on the contemporary musical culture of black Britain is revealed in the way that it is centred not on live performances by musicians and singers, though these are certainly appreciated, but on records. Public performance of recorded music is primary in both reggae and soul variants of the culture. In both, records become raw material for spontaneous performances of cultural creation in which the DJ and the MC or toaster who introduces each disc or sequence of discs, emerge as the principal agents in dialogic rituals of active and celebratory consumption. (GILROY 1987: S. 164)

Diese Strömung hin zur „Recorded Music auf Vinyl“ verstärkte sich in Großbritannien noch insofern, als der britische Markt längere Zeit Schwarze Musik aus den Pop-Charts systematisch ausschloss (im Gegensatz zur USA, wo sich – auch mit Hilfe der vielen Piratensender – ein eigener Markt für Schwarze Musik etabliert hatte). Die Schwarze Musik Großbritanniens wurde auch von Soul und später HipHop aus den USA stark beeinflusst, der sowohl über die Medien und die Musikindustrie, als auch über die persönlichen Netzwerke der karibischen MigrantInnen und der African Americans vermittelt wurde.

Für die genaue Entwicklung von Reggae, Dub, Dancehall, Soul und Rap in Großbritannien und den USA kann ich nur auf die Literatur verweisen (einen guten Überblick geben GILROY 1987; BARROW/DALTON 1998 und POSCHARDT 1997); vor allem Gilroy arbeitet in seinem Überblick die Zusammenhänge mit der jeweiligen nationalen (bzw. nationalistischen und rassistischen) Politik in Großbritannien und der USA im jeweiligen Kontext der Emanzipations- bzw. Protestbewegungen heraus. Ergänzend möchte ich hier lediglich kurz auf die Verbindungen von Ska, Reggae und englischen Skinheads verweisen. Im England der 60er-Jahre trafen die ökonomisch benachteiligten jugendlichen ArbeiterInnen mit den jamaikanischen MigrantInnen zusammen. Gemeinsamkeiten fanden sich in der sozialen Stellung – beide fanden sich am unteren Ende aller Hierarchien wieder – im Sexismus der Jugendlichen und in der – in Gehabe und Worten ausgedrückten – Aggression. Denn auch der rude boy-Style und die Rivalität der britischen Soundsystems und ihrer DJs artete in den 1960ern und 1970ern des Öfteren in Gewalt aus:

The rivalry between “sounds” over records was paralleled on the dance-floors by intense competition between their followers. The ritual expression of both were dance competitions and the occasional fight. In the early 1970s reggae and soul scenes, the formal competitions centred on “shuffling” and the rivalry between different sound systems was particularly intense where operators from north and south of the river clashed, each operator and toaster striving to match the other tune for tune, rhythm for rhythm, until the system with the best tunes and the weightiest sound emerged as the victor. (GILROY 1987: S. 166)

Homophobie, Sexismus, Protest gegen die Klassendiskriminierung und Gewalt waren Gemeinsamkeiten, die Skinheads und Ska- bzw. frühe Reggae-Fans (rude boys) vereinten. Anfangs waren die ausgesprochen gewaltbereiten Skinhead-Gruppierungen eher unpolitisch, ihre Gewalt richtete sich gegen andere Skinheads (vor allem bei Fußballspielen), gegen Hippies, Homosexuelle und Minderheiten. In den 1970ern politisierte sich die Bewegung, die Skinheads wandten sich mehrheitlich dem extrem rechten Lager zu.⁴¹ Zumindest teilweise richteten sich die Produzenten von Ska und Reggae in England an die Hörerschaft aus den Reihen dieser aggressiven Jugendgruppierung. Mit steigendem Rassismus unter den Skinheads, und der Vermarktung Bob Marleys und anderer Reggae-Stars als Marihuana rauchende Rockstars und Rebellen, begann das Interesse der Skinheads an Reggae jedoch abzunehmen: Marketingstrategien und Texte von Stars wie Bob Marley richteten sich eher an die Gruppe der Hippies, und von diesen grenzten sich Skinheads am stärksten ab (vgl. auch BARROW/DALTON: S. 92). Zudem wurde zumindest ab 1968 – beginnend mit Enoch Powells „River of Blood Speech“ – das Potential der Xenophobie und des Rassismus auch von der Politik entdeckt. Einige Einblicke in die Politik von race und Nation in Großbritannien sowie eine Kritik des Rassismus werden im nachfolgenden Kapitel 4 anhand der Lebensgeschichte von Barbara Makeda Blake Hannah gegeben.

Hier möchte ich nur den Netzwerkcharakter dieser Form der Globalisierung betonen: Der Handel mit Vinyl anhand der persönlichen Netzwerke, der Geheimrouten der DJs und Record Shops war ein wichtiges Netzwerk, das die Black Communities in Großbritannien, Jamaika und den USA verband. Afrika war zu dieser Zeit aus diesem Netzwerk weitgehend ausgeschlossen: Hier waren (und sind auch noch immer) Liveperformances wichtiger; die Dancehallstars und neuen Rhythmen sind weniger begehrt als die „alten“ Roots-Reggae-Stars. Paul Gilroy, Steve Barrow und Peter Dalton wie auch Ulf Poschardt betonen hier die Zusammenhänge mit den unterschiedlichen Technologien, Medien und Märkten.

3.5 Panafrikanismus: Politik und Live-Musik

[…] We gonna fight, we'll have to fight […]
Set it up ina Zimbabwe,
Mash it up ina Zimbabwe,
Africans a liberate Zimbabwe.
No more internal power struggle
We come together, to overcome
The little trouble.
Soon we will find out
Who is the real revolutionary
'Cause I don't want my people
To be contrary.
Bob Marley and the Wailers: Africa Unite.

Im Februar 1968, fünf Jahre nachdem Martin Luther King seinen Traum ausgesprochen hatte (und einige Monate vor Kings Tod), formulierte Haile Selassie den Traum der Organisation for African Unity, einen Traum der globalen Gerechtigkeit, des Anti-Rassismus und des Ende des Kolonialismus. Der äthiopische Kaiser forderte in einer Rede vor der UNO Abrüstung und warnte gleichzeitig davor, dass die afrikanischen Staaten sich gegen die fortwährende Unterdrückung und Kolonialisierung zur Wehr setzen würden, so lange Rassismus die Welt bestimmte:

[…] that until the philosophy which holds one race superior and another inferior is finally and permanently discredited and abandoned; that until there are no longer any first-class and second-class citizens of any nation;
that until the color of a man's skin is of no more significance than the color of his eyes;
that until the basic human rights are equally guaranteed to all, without regard to race – until that day, the dreams of lasting peace and world citizenship and the rule of international morality will remain but a fleeting illusion, to be pursued but never attained.
And also, that until the ignoble and unhappy regimes that hold our brothers in Angola, in Mozambique and in South Africa in subhuman bondage have been toppled and destroyed; until bigotry and prejudice and malicious and inhuman self-interest have been replaced by understanding, tolerance and good-will; until all Africans stand and speak as free beings, equal in the eyes of all men as they are in Heaven – until that day the African continent will not know peace.
We Africans will fight, if necessary and we know that we shall win, as we are confident in the victory of good over evil. […] (SELASSIE 28. 2. 1968: www)

Bis auf Äthiopien und Liberia (welches ab 1822 ein Protektorat der USA war und 1847 unabhängig wurde) war nach dem Zweiten Weltkrieg der afrikanische Kontinent unter den verschiedenen Kolonialstaaten aufgeteilt. Bereits davor leisteten viele Kolonialvölker oder einzelne Gruppen Widerstand; dieser wurde aber nach dem Zweiten Weltkrieg stärker; außerdem unterstützten sowohl die USA als auch die Sowjetunion die Unabhängigkeit (beide versprachen sich davon größeren Einfluss in den Kolonialgebieten). Und drittens waren die Beziehungen in die Kolonialstaaten über moderne Kommunikationstechnologien und Medien, Reisen und Migration bereits dermaßen ausgeprägt, dass die Kolonialmächte bei brutaler Unterdrückung des Widerstandes mit Protesten im eigenen Land rechnen mussten.

Die Kolonialmächte begegneten dem wachsenden Widerstand gegen die Kolonialherrschaft mit unterschiedlichen Strategien: Frankreich bevorzugte eine stärkere Anbindung der Kolonien an das Mutterland mit einer gleichzeitigen Ausweitung der Rechte der Kolonialbevölkerung bis hin zum erleichterten Erwerb der französischen Staatsbürgerschaft. Großbritannien gestand den Kolonien dagegen mehr und mehr Autonomie zu. Die Forderungen nach Unabhängigkeit wurden jedoch immer lauter. 1956 und 1957 erlangten Sudan und Ghana die Unabhängigkeit (in Jamaika gingen ArbeiterInnen und Rastafari auf die Straße, um ihre Unterstützung zu demonstrieren). Ghana wurde unter Kwame Nkrumah zum Motor der afrikanischen Unabhängigkeitsbewegung. Der Panafrikanismus, dessen bekanntester Vertreter er war, scheiterte jedoch daran, dass die meisten gerade an die Macht gekommenen Eliten kein Interesse daran hatten, die gerade erst gewonnene Macht wieder an eine übernationale Einheit abzugeben⁴². 1963 wurde die Organisation für Afrikanische Einheit gegründet; doch einigte man sich in erster Linie auf die Anerkennung der Grenzen und das Prinzip der Nichteinmischung in innere Angelegenheiten. Gute Erfolge erreichten die – zumeist wirtschaftlich schwachen – Länder Afrikas in Bezug auf die Außenpolitik, in der sie meist eine geschlossene Position vertraten. Wichtige Themen der Anfangszeit waren der Kampf gegen die Kolonialisierung; gegen Rassismus und für Wirtschaftshilfe; weniger erfolgreich wurden in Folge interne Kontrollmechanismen umgesetzt. Im Jahr 1960 wurden 17 afrikanische Staaten südlich der Sahara unabhängig, bis zum Jahr 1968 waren es 34. In der Regel verlief der Prozess relativ unblutig.⁴³ Eine Enklave der Zweiklassengesellschaft war jedoch weiterhin das Apartheid-Regime in Südafrika, sowie die Siedlerkolonien Namibia und Rhodesien/Simbabwe.

In Simbabwe (Süd-Rhodesien) waren in den 1960ern Weiße (unter dem Premierminister Ian Smith) für die Unabhängigkeit von Großbritannien eingetreten, allerdings unter Aufrechterhaltung der Weißen Vorherrschaft. Großbritannien weigerte sich, unter diesen Bedingungen die Unabhängigkeit zu gewähren. 1965 erklärte sich Süd-Rhodesien einseitig für unabhängig und 1969 durch Annahme einer neuen Verfassung zur Republik. Die (Schwarzen) Organisationen der afrikanischen Nationalbewegung wurden bald verboten, ihre Führer wiederholt verhaftet. Ab etwa 1974 begann die Schwarze Organisation ZANU, der auch Robert Mugabe angehörte, einen Guerilla-Krieg. 1979, auf einer Konferenz in London, kam es schließlich zur Unterzeichnung des Lancaster-House-Abkommens, das den Weißen zwar 20 Unterhaussitze und Schutzgarantien zusprach, aber ansonsten freie Wahlen vorsah.⁴⁴

In Jamaika war Rastafari durch den Sturz und Tod Haile Selassies (1974/75) und aufgrund der innenpolitischen Situation mit den Unruhen vor der Wahl 1976 in eine Krise geraten: Die Spaltung der politischen Landschaft in Jamaika war tief und ging auch durch die Bewegung selbst. In dieser Situation war Einheit wesentlich, eine gemeinsame Identifikation außerhalb von Jamaika. Das war der politische Kontext, in dem Bob Marley 1976 die Rede von Haile Selassie vertonte: Krieg gegen Ungerechtigkeit, Anti-Rassismus und Kolonialismus: „War“.

And until the ignoble and unhappy regimes
That hold our brothers in Angola, in Mozambique,
South Africa sub-human bondage
Have been toppled, utterly destroyed
Well, everywhere is war, me say war
War in the east, war in the west
War up north, war down south
War, war, rumours of war
(Bob Marley and the Wailers, 1976: War)⁴⁵

Mit diesem Song, aber auch mit Africa Unite und Zimbabwe (beide erschienen 1979 auf dem Album Survival) betonte er die Gemeinsamkeiten der afrikanischen Diasporas in der Karibik und den Amerikas, aber auch die Gemeinsamkeiten von Afrika mit der karibischen Diaspora in den USA und Großbritannien.

Die Probleme der postkolonialen Staaten zeigten sich sowohl in Jamaika als auch in Afrika. Die Strukturen vieler Staaten waren so aufgebaut, dass sie den Interessen ihrer kolonialen Mutterländer bestmöglichst dienten; diese Strukturen mussten reformiert, nationale Identitäten in kurzer Zeit konstruiert und politische Systeme verfestigt werden. Die Probleme der Identitätsfindung, des politischen Kampfes um ein gerechtes System, gegen Rassismus und Klassenherrschaft, bildeten ein gemeinsames Band zwischen diesen unterschiedlichen Staaten, Gruppen und Protestbewegungen. Bob Marleys Songs wurden zu den Hymnen der Verdammten dieser Erde. Als er seinen Song Zimbabwe 1980 aus Anlass der Unabhängigkeitsfeiern in Simbabwe spielte, war dieser bei weitem populärer als die neue Nationalhymne.

In Afrika war Reggae über Stars wie Jimmy Cliff und DJ U-Roy bereits bekannt gewesen, doch Marleys Konzert in Simbabwe kann dennoch als der Startschuss für afrikanischen Reggae gesehen werden. In den 1980ern und 1990ern kristallisierten mit Alpha Blondy und Lucky Dube zwei Superstars heraus: Der aus Côte d’Ivoire stammende Alpha Blondy begann sich für Rastafari zu interessieren, als er an der Columbia University in New York studierte, in den späten 1970ern reiste er auch nach Jamaika. Zurück in Afrika, begann er selbst Reggae zu machen; im Laufe der 1980er feierte er seine ersten Erfolge.

Lucky Dube kämpfte mit seinen (an die Bühnenperformance von Peter Tosh angelehnten) Reggae-Konzerten und Alben gegen die Apartheid in Südafrika. Er unternahm mehrere Welttourneen, darunter auch in die USA und später nach Jamaika. Beide Künstler sehen sich als Rastafari, allerdings wird die Botschaft auch hier dem Kontext angepasst; beispielsweise wird Afrika nicht als Zion gesehen: „non of the Africa land of ‘milk and honey’ often found in Jamaican Reggae“ (BARROW/DALTON 1998: S. 371). Hingegen findet sich hier ein Bekenntnis zum Widerstand gegen Rassismus und (Neo-)Kolonialismus und die Betonung der transnationalen Netzwerke von Rastafari; wobei auch Jamaika eine neue Rolle als Zentrum erhält. Lucky Dube beispielsweise sah seinen Auftritt 1991 beim Reggae Sunsplash Festival in Jamaika als den Höhepunkt seiner Karriere an; auch Alpha Blondy und andere Reggae-Gruppen aus den USA, aus Großbritannien oder Deutschland legen großen Wert darauf, Konzerte in Jamaika zu geben oder in dortigen Studios aufzunehmen, wollen dabei aber oft den „alten“ Reggae reproduzieren, beschreiben Barrow und Dalton:

Tellingly, when Blondy visited Jamaica in 1986, he was uninterested in having Kingston’s hottest session musicians of the time, Steely & Clevie, lay down the rhythms, or going to Prince Jammy’s studio; he wanted the (post-Bob-Marley) Wailers emblazoned on his new album. The result was immaculate musicianship and production values but about as far as it was possible to get from the music’s cutting edge. (BARROW/DALTON 1998: S. 369)

Reggae und Rastafari haben hier komplexe Wege zurückgelegt, während derer sie sich nicht nur verändert und ausdifferenziert haben – diese Veränderungen wirken wiederum auf die Ursprünge zurück: Aus Ursprung und Verfälschung wird ein laufender, dynamischer Prozess der multiplen Globalisierung.

3.6 Universal struggle: Die rastascape

Wie Reggae hat sich auch Rastafari über die globalen medialen und ethnischen Räume (mediascapes und ethnoscapes) der karibischen Diaspora und der Black Diaspora ausgebreitet; wie Reggae reichte auch Rastafari über diese Grenzen hinaus; und wie Reggae hat sich auch Rastafari in diesem Prozess der Dezentralisierung und Internationalisierung selbst ausdifferenziert: Aus den Organisationen rund um die Gründerpersönlichkeiten und den eher lokal getrennten Communities im Westen (House of Dreads) und Osten Kingstons und einigen anderen Gruppierungen in Jamaika haben sich die verschiedensten Houses gebildet, von denen ich einige kurz anführen möchte.

Die Gruppe der Young Black Faith war in den 1960ern durch Verhaftungen und die Zerstörung der Rasta-Camps stark dezimiert worden und ging in einer neuen Gruppe auf, die in den 1970ern als Coptics (Jah Rastafari Hola Coptic Church) bekannt war (vgl. CHEVANNES 1994: S. 189 ff.). Diese Dreadlocks traten eher militant auf, doch unterschieden sich Ziele, Engagement für die Bewegung und Auftreten in der Öffentlichkeit stark. Die Organisation gliedert sich in lose Häuser, wobei Dreadlocks als Erkennungszeichen gelten, beschreibt Chevannes: „As long as one cultivates dreadlocks, one may be called a member of the house, no matter what other organization one may be a member of.“ Nach außen auf Abgrenzung bedacht und häufig verbal aggressiv sind die Dreadlocks intern demokratisch organisiert; allerdings nur innerhalb der Kategorie Gender: Frauen sind in das rituelle Leben der Gemeinschaft kaum integriert bzw. gelten als Störfaktor.⁴⁶ In Rastafari ist die Bildung neuer Organisationen oder Gruppen oft stark auf persönliche Motive und Netzwerke zurückzuführen; dies findet oft in Abgrenzung zu anderen, bereits etablierten Ansichten und Gruppen in Rastafari statt (wie im Kapitel 2, Punkt 2.3 bereits anhand der Gruppe der Young Black Faith beschrieben wurde). John P. Homiak (1994) betont dabei besonders die Generationenwechsel bzw. die Neuidentifikation und –formation anhand der Kategorie Alter.

Die Gemeinschaft der Bobo Shanti (Bobo Dreads) wurde von Prince Emmanuel Edwards gegründet. Früher erwirtschafteten die Mitglieder – leicht erkennbar durch die bodenlangen afrikanischen Roben und die Turbane – ihren Lebensunterhalt vor allem durch den Verkauf von Besen. Nach der Zerstörung des ersten Camps im Squatter-Viertel Ackee Walk 1968 zog die Bobo-Community in ein Camp nahe Bull Bay. In den Reihen der Bobo Shanti finden sich viele frühere Dreadlocks, die sich vom verbal-aggressiven Habitus der Dreadlocks (und Nyabinghis) abwandten (vgl. CHEVANNES 1994: S. 176). Im Gegensatz zu den Dreadlocks predigen die Bobo Shantis Love und Unity und leben mit den umgebenden Communities in guter Nachbarschaft. Die Gemeinschaft ist streng hierarchisch aufgebaut. Das Ziel der Repatriation setzten die Bobo Shantis bereits in die Tat um: Neben den Außenstellen in der Karibik und der USA entstanden auch in Nigeria und Ghana Bobo Shanti-Kommunen.⁴⁷Auch im Reggae und Dancehall ist der Turban der Bobos nun öfters zu sehen: Die drei internationalen Dancehall-Stars Anthony B, Sizzla und Capleton gehören den Bobo Shanties an.

Homiak (1999; 1998; 1994) und Yawney (1999; 1993) gehen insbesondere auf die Gruppe der Nyabinghi (Divine Order of the House of Nyabinghi oder Haile SelassieI Theocracy Government) ein, die sich in den 1940ern und 1950ern herausgebildet hatte – „a loosely-knit ritual collectivity whose principal adherents uphold the most orthodox version of Rasta lifeways“ (HOMIAK 1994: S. 51f.). Auch hier gibt es keine formale Mitgliedschaft, vielmehr funktioniert die Zugehörigkeit über persönliche Netzwerke: „One does not join the House as there are no formal criteria of membership. Rather, each individual asserts his ‘works’ based on a personal ‘visionary’ tie with Jah“ (HOMIAK 1994: S. 52).⁴⁸ International sehen sich die meisten Rastafari nicht direkt einem der Houses of Rastafari zugehörig; doch finden sich die Houses auch international. Beispielsweise machte die Ethiopian Zion Coptic Church in den USA durch ein Gerichtsverfahren zur Anerkennung ihres Glaubens und ihrer Sakramente (Ganja) von sich reden (löste sich jedoch in den 1990ern wieder auf). Von Bedeutung (wenn auch nicht direkt der Glaube von Rastafari vertreten wird) ist auch die Ethiopian Orthodox Church als die Kirche, der Haile Selassie selbst angehörte und die Ethiopian World Federation.

Eine wesentliche Rolle spielt gerade international die Organisation der Twelve Tribes of Israel, die in den 1960ern von Vernon Carrington (Prophet Gad) gegründet wurde. Carrington – selbst Mitglied der Ethiopian World Federation und Revivalist – betonte vor allem die Bibel als die Grundlage von Rastafari. Seiner Ansicht nach ist Haile Selassie mehr als Prophet denn als Gott zu sehen. Die Organisation gilt als offen gegenüber Weißen; auch Frauendiskriminierung wird abgelehnt. Abgesehen von den Vorschriften der Bibel legte Carrington keine weiteren Vorschriften nahe; auch ob jemand Dreadlocks wachsen lässt oder nicht, bleibt der persönlichen Entscheidung überlassen.⁴⁹ Jedes Mitglied wird – je nach Geburtsmonat – einem der zwölf Stämme Israels zugeordnet (davon werden bestimmte persönliche Eigenschaften abgeleitet, eine symbolische Farbe und eine Lebensaufgabe vergeben). Die Bewegung hatte großen Erfolg in den USA, Großbritannien und Europa – Zweige der Twelve Tribes finden sich heute in Jamaika, Äthiopien, den USA, Großbritannien, Schweden, Finnland, Deutschland, Neuseeland, Tobago, Ghana, Australien, Kenia, Grenada usw.⁵⁰

Die Vielfalt der verschiedenen Organisationen und Houses in Rastafari ist groß; die Unterschiede ebenfalls. Einzelne Organisationen wie die Rastafari Movement Association oder die Rastafari Centralization Organization bemühten sich um eine Zentralisierung der Bewegung. Doch, wie Leonard E. Barrett es formulierte, „Rastafari tend to prefer a loose arrangement whereby various permutations and combinations can take place and new leaders can emerge as the occasion demands.“ (BARRETT 1997 [1988]: S. 226)

[...]

3.7 King Alpha und Queen Omega: Frauen in Rastafari

In vielen Communities in Rastafari ist die Frau dem Mann untergeordnet und gerade in eher orthodoxen Gemeinschaften wie dem Nyabinghi-Order sind sie in das rituelle Leben der Gemeinschaft kaum integriert bzw. gelten als Störfaktor für die Reasonings der Männer. Noch deutlicher ist die Herabsetzung der Frau im Ethiopian Black International Congress Bobo Shanti (vgl. CHEVANNES 1994: S. 176): In den Kommunen müssen Frauen ihre Beine und Arme bedecken (um in den Männern kein Verlangen hervorzurufen). Sie gelten für eine Zeit von 14 bis 21 Tagen pro Monat (!), jeweils ab dem Beginn ihrer Periode, als unrein und haben sich den Männern unterzuordnen. Das Verhalten der Bobos gegenüber ihren Frauen unterscheidet sich nicht wesentlich von dem der Dreadlocks, beschreibt Chevannes, doch würde das Böse der Frau stärker rituell festgeschrieben: „The main difference lies in the Bobo’s greater ritualization of woman’s ‘evil’ nature. She is regarded as contaminating.“ (CHEVANNES 1994: S. 179). Allerdings befinden sich auch diese Konstruktionen in einem laufenden Wandel, betont Chevannes.⁵¹

Gerade in Bezug auf „Natürlichkeit“ ist die Rolle der Frau aber auch eine durchaus ambivalente. Einerseits „transgressive woman“, die Hure Babylons, andererseits die „Queen“ der Schöpfung Gottes, das fruchtbare Element. Carolyn Cooper analysiert dies in ihrem Buch Noises in the Blood (1994) anhand der Texte Bob Marleys:

The peripheral positioning of woman in Rastafari is a provocative issue in the analysis of Marley’s lyrics. Transgressive Woman, synonymous with Babylon as whore, becomes an alluring entrapper, seducing the Rastaman from the path or righteousness. But woman is a necessary evil. The other side of the woman as whore equation is woman as the Church, the fallen bride of Christ in need of redemption. (COOPER 1994: S. 10)

Sobald sie also bekehrt ist, wird die Frau zur Queen, zur Empress. Getrennt von ihrem sexuellen Geschlecht – diese Trennung wird über die Kleidungsvorschriften und Kopfbedeckung auch am Körper ausgedrückt – wird ihre spirituelle Seite und ihre Rolle als Mutter betont. Cooper betont das Vorhandensein dieses Rollenbildes ganz allgemein für die jamaikanischen Gesellschaft und führt es auf die jüdisch-christliche Theologie zurück (vgl. COOPER 1994: S. 10).

Zentral am Bild der Rastafari-Frau ist die Mutterschaft, die Frau wird als die Hüterin der race gesehen (oder – wenn sie ihre Rolle als Mutter ablehnt oder einen Weißen Mann bevorzugt – als „Verräterin“ an der race). Diese Ansichten sind im Zusammenhang mit einem langen und ambivalenten Diskurs über Rassismus und (bzw. versus) Sexismus unter Berücksichtigung der strukturellen, physischen und psychischen Gewalt der Sklaverei und Unterdrückung zu sehen, der hier nur äußerst gerafft umrissen werden kann: In vielen Organisationen des Schwarzen Nationalismus waren Schwarze Frauen mit dem (Pauschal-)Vorwurf konfrontiert, sie hätten „ihre race“ verraten. Hier ist nun zum einen auf die bereits erwähnte Sozialisation Schwarzer Frauen zu verweisen, wonach es ihre Aufgabe sei, die race „Weißer“ zu machen (vgl. Punkt 4.1) – in der Argumentation Schwarzer NationalistInnen dient die Forderung, nur mit Schwarzen Männern Beziehungen zu haben, zum Durchbrechen dieser Sozialisation.

Andererseits reichte dieser Vorwurf des Verrates an der race bis in die Sklaverei zurück; Schwarzen Frauen wurde Komplizenschaft mit Weißen Männern vorgeworfen, ihre Leistungen des Widerstandes wurden negiert. Schwarze Sklavinnen auf Sklavenplantagen wurden häufig vergewaltigt, und viele leisteten dagegen Widerstand. Doch auch bei fehlender physischer Gegenwehr kann von Freiwilligkeit keine Rede sein, betont bell hooks:

White male slaveowners usually tried to bribe black women as preparation for sexual overtures so as to place them in the role of prostitute. As long as the white slaveowner “paid” for the sexual services of his black female slave, he felt absolved of responsibility for such acts. Given the harsh conditions of slave life, any suggestion that enslaved black women had a choice as to their sexual partner is ludicrous. Since the white male could rape the black female who did not willingly respond to his demands, passive submission on the part of the enslaved black women cannot be seen as complicity. Those women who did not willingly respond to the sexual overture of masters and overseers were brutalized and punished. (hooks 1981: S. 25f.)

Von Seiten Schwarzer Nationalisten wurde die Vergewaltigung von Schwarzen Sklavinnen als Entmännlichung dargestellt; diese Männlichkeit müsste wiederhergestellt werden, und das sei über das Wiedererlangen der Kontrolle über die Schwarze Frau möglich (diese Kontrolle wurde dann als Schutz des schwachen Geschlechts bezeichnet). Zudem wurde in der Vorstellung Schwarzer Nationalisten damit den Weißen (Männern) die Möglichkeit entzogen, die Einigkeit der race zu zerstören und sie damit zu schwächen.

Diese Ideen deuten auf eine Übernahme Weißer nationalistischer Ideen hin (die Familie als Kernzelle der Nation), auf eine patriarchale Vorstellung von Macht und Herrschaft und die Konstruktion einer Männlichkeit, die auf der Kontrolle der Frau beruht. Bereits der Schwarze Nationalist Martin Delany argumentierte, dass das Modell der patriarchalen Kernfamilie für den „racial uplift“ notwendig wäre. Auf diese Art und Weise, argumentiert Paul Gilroy, wurde race mit der Herrschaft Schwarzer Männlichkeit verbunden, die „integrity of the race is thus made interchangeable with the integrity of black masculinity, which must be regenerated at all costs“ (GILROY 1993: S. 194). Race wird über Genderverhältnisse ausgedrückt und gelebt:

[...] gender is the modality in which race is lived. An amplified and exaggerated masculinity has become the boastful centrepiece of a culture of compensation that self-consciously salves the misery of the disempowered and subordinated. This masculinity and its relational feminine counterpart become special symbols of the difference that race makes. The are lived and naturalised in the distinct patterns of family life on which the reproduction of racial identities supposedly relies. These gender identities come to exemplify the immutable cultural differences that apparently arise from absolute ethnic difference. (GILROY 1993a: S. 85)

Schwarze Frauen kämpften nun an zwei Fronten – gegen Sexismus innerhalb Schwarzer Bewegungen (und der Gesellschaft generell) und gegen Formen des Rassismus, die sich sowohl in der Gesellschaft als auch innerhalb des Weißen Feminismus fanden. Weiße Feministinnen mussten darauf hingewiesen werden, dass Gender nicht die einzige Kategorie der Unterdrückung ist; Schwarze Emanzipationsbewegungen hingegen darauf, dass auch neben race andere Machthierarchien bestehen (wie eben Gender).

In diesem doppelten Diskurs bildeten sich die verschiedensten Ansätze heraus: Während Schwarze Feministinnen wie bell hooks die Kategorien race und Gender verknüpften und sich im postkolonialen und feministischen Diskurs die Ansätze der multiplen Subjektpositionen herausbildeten, lehnten andere theoretische Strömungen den feministischen Diskurs als westlich geprägt ab. Beispielsweise fordert Catherine Obianuju Acholonu mit dem Konzept des Motherism einen eigenständigen afrikanischen (bzw. african american) Weg der Geschlechterbeziehungen.

Innerhalb von Rastafari wurden auch von Frauen eher die Ansätze des Motherism vertreten. In der afrozentristischen Konzeption des Motherism wird die Mutterschaft besonders betont – ein Aspekt, der sich auch in Rastafari wieder findet. Barbara Makeda Blake Hannah – selbst Rastafari – betont in ihrem Buch Rastafari – The New Creation die politische Bedeutung der Mutterschaft als Verpflichtung gegenüber der eigenen Kultur (Rastafari):

The highest accomplishment of RastaWoman is to impart to her children an education in the heights of Black Culture, History and Religion, so as to prepare the present and future generations to repopulate the African Continent and assist in its rebirth as the Center of World Civilization. (vgl. BLAKE HANNAH 1997: S. 66).

Black Women sollten ihr zufolge hier nicht nur für zahlenmäßige Überlegenheit sorgen, ihnen falle auch besonders die Aufgabe der kulturellen Reproduktion zu. Damit schreibt auch Barbara Makeda Blake Hannah eine Rollenverteilung fest: Der Mann ist für den Erwerb des Familieneinkommens zuständig, die Frau übernimmt die Betreuung von Haus und Familie, sollte aber auch ans Geldverdienen denken.

Whether or not she has a partner, she must also concern herself with earning income from her own efforts, whether this income comes from an „outside“ job, or from home-based entrepreneurship. If she is fortunate and good at her housekeeping skills, she may find herself provided with excellent resources with which to exercise these skills, but however humble her surroundings, it is her obligation to bring to her environment Beauty, Peace and the Graces with which – as Woman – she has been bountifully endowed. (vgl. BLAKE HANNAH 1997: S. 65).

Barbara Makeda Blake Hannah betont die Führerschaft des Mannes als „Erster unter Gleichen“: „With womanly humility and grace, she acknowledges that Man is leader of the union, but in this there is no inequality, for as Queen she is a strong partner and woman.“ (BLAKE HANNAH 1997: S. 66).

Gleichzeitig aber widerspricht Blake Hannah in ihrem Buch denjenigen Rastafari, die Frauen als den Besitz ihrer Männer und als bloße „Hausdienerinnen“ sehen wollen, die keinen Kontakt zu anderen Männer pflegen sollten:

Some Sisters have been told that a RastaWoman is merely the chattel of her RastaMan, compelled to be obedient to his every command, an object despised during the flowering of her monthly cycle, a humble domestic servant, shunning all communication with other men, etc.

This is not only a distortion of reality, but also a real impossibility for those RastaWomen who are not yoked to a RastaMan. (BLAKE-HANNAH 1997: S. 63f.)

Vor allem aber protestiert sie gegen die Annahme, dass Frauen selbst nicht spirituell seien und nur über ihren King-Man „erleuchtet“ werden könnten, „as RastaWoman is no different from a RastaMan, and no less equal“ (BLAKE HANNAH 1997: S. 64).

Hier zeigt sich deutlich, wie die Identitäts-Achse Gender innerhalb von Rastafari verhandelt wird. Während Barbara Makeda Blake Hannah auf der einen Seite manche Hierarchien bejaht (und damit neu festschreibt), durchbricht sie andere Kategorien deutlich, nicht nur in ihrem Buch, sondern auch in ihrem Leben. Ganz entgegen ihrem Glauben verließ sie ihren Mann und Vater ihres Sohnes (einen Rastafari) und lebt heute in Scheidung. Sie erzog ihren Sohn als Rastafari,förderte aber gleichzeitig sein Interesse an Computern.⁵² Auch politisch war Barbara Makeda Blake Hannah aktiv, von 1984 bis 1987 als erste weibliche unabhängige Senatorin im jamaikanischen Parlament. Und schon die Tatsache, dass eine Rastafari-Queen ein Buch über Rastafari schreibt, ist ein deutliches Signal. Andere Rastafari-Frauen sind allerdings oft nicht in der Lage, sich so leicht „frei“ zu machen und ihre Rechte zu verteidigen. Doch hat in den letzten Jahren generell ein Umdenken in Bezug auf die Rolle der Frau in Rastafari eingesetzt. Dies ist einerseits auf die verstärkte Feminisierung des Rastafari-Movement zurückzuführen, immer mehr Frauen treten der Bewegung bei. Andererseits aber betont Barry Chevannes die Globalisierung von Rastafari als ausschlaggebenden Faktor für diese Veränderung der Rolle der Frau in der Bewegung.

Große Bedeutung haben hier interne Diskussionen, die auch über neue Kommunikationstechnologie (wie das Internet) stattfinden können. Beispielsweise diskutierte Barbara Makeda Blake Hannah mit verschiedenen anderen Rastafari-Frauen per E-Mail und in einem privaten Chatroom⁵³ die neue Rolle der Rastafari Women. Die Bedeutung von Konferenzen und internationalen Netzwerken bei der laufenden Neuverhandlung von (Geschlechter-)Identität betont auch Carole D. Yawney (1999). Generell ist jedoch festzuhalten, dass Gender innerhalb von Rastafari als „natürlich“ konstruiert wird, als unveränderbar und mit bestimmten Rollenbildern verbunden. Dieser Essentialismus beinhaltet eine Gefahr, wie ich im folgenden anhand der ebenfalls häufig als „natürlich“ konstruierten Kategorie race ausführen möchte.

3.8 Weiße in einer Schwarzen Religion

Bei einer Konferenz – dem 7. Internationalen Kongress der Gesellschaft für Karibikforschung, der im Juli 2001 in Wien stattfand – wurde eine weitere Kategorie massiv hinterfragt: race als konstituierendes Element von Rastafari. Der jamaikanische Kulturanthropologe Barry Chevannes beschreibt die Konferenz, an der auch Mutabaruka und Barbara Makeda Blake Hanna teilnahmen, in einem Artikel für das Magazin der Fluglinie Air Jamaica (online abrufbar auf deren Website), wobei er besonders die Teilnahme von Weißen Rastas herausstreicht:

Muta and Barbara were not the only Rastas present, however. We were quite surprised to find three white female students bedecked in Rastafari attire-long white skirts, hair turbaned, red-gold-green shawls, waist bands and jewelry. They sat together throughout the three days, a small community of believers. Also present were three white male Rastafari, one of them a „bald head“, and another a student, who wore a multi-coloured tam. None of them had yet been to Jamaica. (CHEVANNES 2001: www)

Auch Barbara Makeda Blake Hannah interessierte sich für dieses Thema und begann mit den Recherchen zu einem Buch über Weiße Rastafari, stellte dieses Projekt jedoch bald wieder ein. Die Gründe dafür nannte sie in einem Diskussionsbeitrag – einem von etwa 80 Beiträgen in einer Online-Diskussion zum Thema White Rastas auf dem Elektronischen Schwarzen Brett Rastafari Speaks <http://www.trinicenter.com/rastafari>:

[…] I have come to realise that nowadays Rasta stands in danger of being totally taken over by whites. One had the temerity to write me to say that my Rastafari website should not say that “Rastafari is a movement of Black people...” because there were now white Rastas! Imagine being told how to describe Rasta by whites! […]

RASTAFARI IS A MOVE-MAN-T OF BLACK PEOPLE, TRODDING FORWARD TO THEIR AFRICAN HOMELAND FROM WHICH THEY WERE TAKEN BY WHITE ENSLAVERS. I&i WORSHIP A BLACK ETHIOPIAN KING WHO OPENED I&I SEVEN SEALS AND RESTORED AFRICAN WITHIN I&ISELVES.

Let those who wish to deny this fact, face the Holy Nyabinghi Armagedeon.

ONE LOVE

Makeda (BLAKE HANNAH 17.3.2002: @www)

Dieser Diskussionsbeitrag stellt die Frage nach dem Recht auf Differenz – dem Recht auf die „eigene race“ – um sich effektiv gegen strukturelle und individuelle Diskriminierung und Unterdrückung wehren zu können. Diese Fragen führen uns – auch das zeigt sich in Barbara Makeda Blake Hannahs Beitrag – in Folge zu der Frage der (medialen) Positionierung und Repräsentation nach außen und nach innen (innerhalb einer Bewegung): Was macht eine Bewegung aus? Wer darf eine Bewegung nach Außen repräsentieren? Wer bestimmt die internen Themen? Die Einflüsse der medialen Strukturen in diesem Prozess und die verschiedenen Strategien, die hier innerhalb von Rastafari angewandt werden, versuche ich in den nachfolgenden Kapiteln zu zeigen. Hier möchte ich im nächsten Abschnitt auf den Diskurs zwischen Partikularismus und Universalismus verweisen, der nicht nur in Rastafari, sondern generell in die Black Power Bewegung eingelassen ist: Sowohl in Bezug auf race als auch auf Gender stellt sich die Frage nach dem Recht auf Differenz, und es ergibt sich die Gefahr der Verabsolutierung von Differenz.

3.9 race: Emanzipatorische Kategorie oder rassistischer Anti-Rassismus

So I took up my negritude, and with tears in my eyes I put its machinery together again. What had been broken to pieces was rebuilt, reconstructed by the intuitive lianas of my hand. My cry grew more violent: I am a Negro, I am a Negro, I am a Negro...
Frantz Fanon: Black Skin, White Masks

There is a familiar tale of a peasant who is stopped by a traveler in a large car and asked the way to capital. “Well,” she replies, after pondering the matter a while, “if I were you, I wouldn't start from here.”
Kwame Anthony Appiah: In My Fathers House

Jahrhundertelang wurde „den Schwarzen“ kollektiv ihre Minderwertigkeit zugeschrieben und in den Körper eingeschrieben; die Weiße Mehrheit predigte Partikularität und Differenz. Eine Gegenstrategie des Black Empowerment war die Forderung von Universalität und Gleichheit – Martin Luther King gilt hier als das Paradebeispiel. Eine andere Strategie wandten in den USA vor allem in den 60er und 80er-Jahren die Bewegungen des Schwarzen Nationalismus an: Sie predigten Partikularität und Differenz, und die Gleichwertigkeit oder auch Überlegenheit der eigenen race (zu den unterschiedlichen Ausprägungen vgl. ZIPS/KÄMPFER 2001): Black is Beautiful und The White Man is the Devil sind bekannte Schlagworte. Die Schwarze Hautfarbe – Brennpunkt der gesellschaftlichen Diskriminierung – wurde zum positiv besetzten Identifikationsmerkmal, race zur emanzipatorischen Kategorie.

Für den Afrozentristen Molofi Kete Asante⁵⁴ ist die Konzentration auf race eine Grundlage der Solidarität der Afrikanischen Diaspora und damit eine Notwendigkeit. Denn auch wenn die Schwarze Minderheit die Kategorie race für sich abschaffen würde, wäre der Rassismus damit immer noch lebendig; die Solidaritätsgrundlage allerdings zerstört. Asante kritisiert daher die Dekonstruktionen von Paul Gilroy in dessen Werk Against Race:

There is much to applaud in Gilroy's visionary statement about an intercultural society but it is not the “raceless future” aspect of his argument. First, I do not look forward to such a colorless, heritage-less, abstract future, and do not see why anyone should look for it. Only those who have a need to escape from their own histories have a need for such a raceless future. On the contrary, it is much more hopeful that we defeat the notion of racial superiority and establish a broad new moral vision based on mutual respect for all human beings. I cannot believe that racelessness, whether that means racial amalgamation or the obliteration of the African phenotype, would amount to anything except the diminishing of the world. Where Gilroy has a point is his intense desire to counter the rise of European fascism, but I think that he has the wrong idea about how to counter that resurgence. To me, it is not in the elimination of race or races, but in the elimination of racism, the defeat of white racial domination, that we will discover the way to a new humanism. (ASANTE 2001: www)

AfrozentristInnen und Schwarze NationalistInnen argumentieren häufig, dass es keinen Schwarzen Rassismus geben könne. Und dies nicht nur deswegen, weil in der Geschichte des rassistischen Diskurses hauptsächlich Weiße rassistisch waren, sondern auch, weil Rassismus im eigentlichen Sinn einen Vektor hat, wie auch im Postkolonialismus und Poststrukturalismus betont wurde: Er kann nur von einer Mehrheit gegenüber einer Minderheit ausgeübt werden, da nur diese Mehrheit die Macht hat, ein Standardmaß zu definieren und die Nichterfüllung dieses Standards zu sanktionieren. „Mehrheit“ und „Minderheit“ sind hier im Sinne Gilles Deleuze als Machtpositionen zu verstehen, nicht im Sinn einer numerischen Über- bzw. Unterlegenheit:

Minderheit und Mehrheit sind nicht nur quantitativ einander entgegengesetzt. Mehrheit impliziert eine ideale Konstante, ein Standardmaß, an dem sie sich mißt und bewertet. Nehmen wir an, die Konstante oder das Maß sei Mensch-weiß-westlich-männlich-erwachsen-vernünftig-heterosexuell-Stadtbewohner-Sprecher einer Standardsprache (wie Ulysses bei Joyce oder Ezra Pound). Offensichtlich hat der „Mensch“ die Mehrheit, auch wenn er weniger zahlreich ist als die Moskitos, Kinder, Frauen, Schwarzen, Bauern, Homosexuellen etc.
[...]
Die Mehrheit setzt ein Rechts- und Herrschaftsverhältnis voraus und nicht umgekehrt. Sie setzt das Standardmaß voraus und nicht umgekehrt. (DELEUZE 1980: S. 27)

Über die wirtschaftliche Machtposition, die Beherrschung des Rechtssystems, die staatliche Gewalt, die Beherrschung des Diskurses und die Repräsentation in dominanten Medien wird in die Minderheit ein Bild der Unterlegenheit eingeschrieben, das sich im Sinne eines Doppelten Bewusstseins äußert: Nicht nur werden die Minderheiten von den Mehrheiten als die Anderen konstruiert, sie empfinden sich selbst als die Anderen. Auf diese Internalisierung von Fremdheit hat schon W. E. B. Du Bois mit der double consciousness hingewiesen (vgl. Punkt 4.1), noch expliziter formulierte der Schwarze Schriftsteller Richard Wright – einer der ersten Schwarzen Schriftsteller mit Weltruf – die Machthierarchie und ihre Konsequenzen im Konzept der Froschperspektive:

“Frog Perspectives.” This is a phrase that I’ve borrowed from Nietzsche to describe someone looking from below upward, a sense of someone who feels himself lower than others. The concept of distance involved here is not physical; it is psychological. It involves a situation in which for moral or social reasons, a person or a group feels that there is another person or group above it. Yet physically they all live on the same general, material plane. A certain degree of hate combined with love (ambivalence) is always involved in this looking from below upward and the object against which the subject is measuring himself undergoes constant change. He loves the object because he would like to resemble it; he hates the object because his chances of resembling it are remote, slight. (Richard Wright, Blueprint for Negro Writing, 1937, zit. nach GILROY 1993a: S. 161)

Diese Machthierarchie ist im Verhältnis von Weiß und Schwarz eingelassen und muss in der Analyse der Beziehungen berücksichtigt werden. Denn, so Frantz Fanon, der diese Doppelheit in seinem Werk Black Skin, White Masks aus einer psychoanalytischen und kritischen Sichtweise heraus beschreibt: „[...] the Negro suffers in his body quite differently from the white man. [...] That is because the white man is not only The Other but also the master, whether real or imaginary.“ (FANON 1986 [1952]: S. 138)

Auch Robert Miles betont, dass Rassismus Teil eines Herrschaftsprozesses ist – es gehe um ideologische Marginalisierungen mit dem Ziel, einer angeblich besonderen sozialen Gruppe bestimmte Rechte und Ressourcen vorzuenthalten:

Im Rassismus werden Unterschiede natürlich dargestellt, aber nicht nur um auszugrenzen, sondern um zu marginalisieren. Alle Rassismen sind Fälle ideologischer Marginalisierung innerhalb einer sozialen Formation. Marginalisiert wird eine angeblich besondere soziale Gruppe, von der man annimmt, daß sie sich selbst reproduziert, und die, im allgemeinen unter Hinweis auf wirkliche oder angenommene biologische Merkmale, als von Natur aus anders bezeichnet wird. [...] Als Diskurs der Marginalisierung ist er Bestandteil eines Herrschaftsprozesses. (MILES 1998: S. 211]

Nun kann beispielsweise eingewandt werden, dass demnach Schwarze Nationalisten wie die Nation of Islam gegenüber Weißen nicht rassistisch agieren könnten. Zwar würden über Äußerungen wie „The White Man is the devil“ einer Gruppe aufgrund angeblicher oder tatsächlicher biologischer, kultureller oder sozialer Merkmale kollektive negative Eigenschaften zugewiesen, was in einer landläufigen Definition „Rassismus“ entspricht,⁵⁵ gleichzeitig aber, so Schwarze NationalistInnen und AfrozentristInnen hätten sie nicht die Macht, den Weißen (als Gruppe) auch Ressourcen vorzuenthalten und Strukturen zu beeinflussen. Doch wie steht es mit den antisemitischen Äußerungen der Nation of Islam? Sind Minderheiten automatisch immun gegen Rassismus? Keineswegs. – Die Machtgefälle zwischen Weiß und Schwarz sind nicht als Täter-Opfer-Dichotomie zu sehen, sondern werden von mehreren Machthierarchien durchkreuzt. Bei Beachtung multipler Subjektpositionen können verschiedene Gruppen – je nach Blickwinkel – gleichzeitig „Minderheit“ und „Mehrheit“ sein. Eine pauschale Rechtfertigung rassistischen Denkens unter „emanzipatorischen Vorzeichen“ kann es also nicht geben. Ob die jeweilige Äußerungsform rassistisch ist oder nicht, kann nur im Kontext beurteilt werden und im Zusammenspiel mit den Herrschaftssystemen von Sexismus, Nationalismus und Homophobie. Dabei muss zusätzlich die wissenschaftliche, politische und rechtliche Legitimierung des jeweiligen Herrschaftssystems in ihrer geschichtlichen Tiefe berücksichtigt werden.⁵⁶

Doch das Problem beginnt nach der Meinung von Paul Gilroy, bell hooks, Kwame Anthony Appiah und anderen sogar schon früher: Bei der Definition von „Rassen“ als „natürlichen“ und damit unveränderbaren Identitäten. Als natürlich dargestellte Achsen wie race (und oft auch Gender, Nation oder Klasse) führen schon deshalb in die falsche Richtung, weil sie fixe Grenzen ziehen und damit für Konflikte innerhalb einer derartigen Kategorie blind machen. Damit werden interne Differenzen tendenziell eingeebnet – eine Problematik, die in diesem Kapitel bereits anhand der Probleme Schwarzer Feministinnen gestreift wurde, die Kategorie race in den feministischen Diskurs einzubringen bzw. die Kategorie Gender im Black Empowerment zu verankern.

Race existiert nicht in einem biologischen Sinn (vgl. CAVALLI-SFORZA/CAVALLI-SFORZA 1996), doch das ist nicht der Hauptkritikpunkt von Anthony Kwame Appiah an dieser Identitätskonstruktion. Schließlich hat jede Gemeinschaft, jede kollektive Identität ihre Gründungsmythen und Lügen:

Every human identity is constructed, historical; every one has its share of false presuppositions, of the errors and inaccuracies that courtesy calls „myth,“ religion „heresy,“ and science „magic.“ Invented histories, invented biologies, invented cultural affinities come with every identity; each is a kind of role that has to be scripted, structured by conventions of narravtive to which the world never quite manages to conform. (APPIAH 1993: S. 175)

Bei einer kollektiven Identität ginge es eben weniger um die Wahrheit der Identitätskonstruktionen, sondern um die Schlagkraft der Idee: Darum, Menschen um eine Idee zu versammeln und Ungerechtigkeiten zu ändern. In seinem Buch In My Father’s House untersucht Appiah nun Möglichkeiten, eine afrikanische Identität abseits der Kategorie race zu kreieren, die auch die Diaspora mit einschließt. In den verschiedenen Essays examiniert er die möglichen Grundlagen der Identitäten: Afrika als geografische Einheit (diese Variante schließt die Diaspora aus); Literatur, Philosophie, Religion, postkoloniale Kunst, Politik. Doch jede einzelne dieser Kategorien ist zumeist selbst an der Grenze der Moderne positioniert. Vor allem aber, gibt er zu bedenken, haben sich die – als „biologisch“ und „natürlich“ konstruierten – Kategorien „Nation“ und „race“ als „most powerful“ erwiesen (vgl. APPIAH 1993: S. 175). Er bleibt dennoch bei seiner Kritik an der Kategorie race, da sie in die falsche Richtung weise:

We would need to show not that race and national history are falsehoods but they are useless falsehoods at best or – at worst – dangerous ones: that another set of stories will build us identities through which we can make more productive alliances. (APPIAH 1993: S. 175)

Appiah verweist auf die Gefahren der biologistischen Rassekonzeption: Die Rassifizierung (und Ethnifizierung) hätte innerhalb Afrikas zusätzliche Grenzen errichtet und Spannungen erzeugt. In der Diaspora hingegen könne die Rassifizierung Allianzen verhindern, die sich als nützlich hätten erweisen können. Auch in der Karibik finden sich Beispiele, bei denen sinnvolle Koalitionen durch die Kategorie race verhindert wurden und werden oder Auseinandersetzungen anhand der Bruchlinien von race ausgetragen werden.⁵⁷

Auch Paul Gilroy ist ein scharfer Kritiker der als „natürlich“ imaginierten – essentialistischen – Identitäten wie race und (Homogenisierungs-)Nation, in seinem neuen Werk Against Race bewegt sich Gilroy von der Argumentationslinie des Anti-Rassismus zu einer Kritik des Faschismus, den er auch in etlichen Emanzipationsbewegungen (bzw. vor allem bei Schwarzen NationalistInnen) ausmacht. Gemeinsame Merkmale faschistischer Bewegungen sind die ausgeprägte Orientierung auf eine Führerperson, eine nationalistische, antikommunistische, antidemokratische und antipluralistische Einstellung sowie ein (gewalttätiger) Wille zur Macht und die Verherrlichung des Militärischen.⁵⁸

Gleichheit wird propagiert, doch diese wird durch eine starre Hierarchie erzwungen. In faschistischen Organisationen sollte man also nicht von Gleichheit sprechen, sondern eher von Gleichschaltung. Interne Differenzen werden eingeebnet; die Grenzen nach außen scharf gezogen, wie Gilroy betont:

Their synthetic versions of fundamental identity looked most seductive where all difference had been banished or erased from the collective. Difference within was repressed in order to maximize the difference between these groups and others. Identity was celebrated extravagantly in military styles: uniforms were combined with synchronized body movement, drill, pageantry, and visible hierarchy to create and feed the comforting belief in sameness as absolute, metaphysical invariance. (GILROY 2001: S. 102)

Die Mitgliedschaft oder Nicht-Mitgliedschaft wird dabei über Kategorien festgelegt, die als quasi „natürliche“ Identitäten imaginiert werden: Zumeist über die Abstammung, „das Blut“. Man könnte also abschließend festhalten: Nicht die Kategorie race selbst ist die Gefahr – sie kann als emanzipative Kategorie durchaus eingesetzt werden. Gefährlich ist dabei, dass diese Grundlage der Solidarität häufig als „natürlich“, „inna the blood“, imaginiert wird. Als „natürlich“ imaginierte Identitäten neigen zu Faschismus, zur Einebnung (bzw. Verleugnung) interner Differenzen und Verabsolutierung des Unterschiedes nach Außen. Dadurch können interne Konflikte schwieriger bewältigt werden, mögliche sinnvolle Koalitionen nach außen werden verhindert.

3.10 Identitätspolitik und Wissenschaft

Wenn wir Identität als eine politische Kategorie begreifen, die nicht als „natürlich“ und unveränderlich vorgestellt werden sollte, geht es nun darum, diese Künstlichkeit und Veränderbarkeit der einzelnen Identitätsachsen bewusst zu machen und im Bewusstsein zu halten: Die Beeinflussung durch Ideologien wie Rassismus, Nationalismus oder auch Sexismus immer wieder kritisch zu hinterfragen.

Stuart Hall sieht drei Merkmale von Ideologien: Die „Artikulation verschiedener Elemente zu einem bestimmten Satz oder einer bestimmten Kette von Bedeutungen“ (HALL 1989: S. 151); Ideologien als Positionen „von Individuen und für Individuen“, insofern als Individuen ihre Absichten innerhalb von Ideologien formulieren. Und drittens liefern Ideologien ein Grundgerüst für die Entscheidung „Wahr“ oder „Falsch“:

[...] die Funktionsweise von Ideologien beruht auf der „Leistung“, ihren (individuellen oder kollektiven) Subjekten Identifikations- und Wissenspositionen zu bauen, die es ihnen ermöglichen, ideologische Wahrheiten als authentische, originäre Wahrheiten zu „äußern“. Nicht, weil sie tatsächlich unserer innersten, authentischen, einmaligen Erfahrung entstammen, sondern weil wir uns in den Positionen gespiegelt sehen, die im Mittelpunkt der Diskurse stehen, und von denen aus die von uns formulierten Äußerungen Sinn „ergeben“. (HALL 1989: S. 152)

Die Diskurse sind quasi das ideologische Kampffeld, in dem diese Wechselwirkung zwischen Individuen und Ideologien stattfindet – und die Medien sind besonders wichtige Orte der Produktion, Reproduktion und Transformation von Ideologien.

Insofern sind mediale, aber auch die wissenschaftlichen Diskurse über Ideologien und Achsen der Identität wesentlich und prägen dieses Kampffeld selbst mit; und auch die Modelle, mit denen wir arbeiten, spielen hier eine Rolle. Hier sind zumindest vier Strategien zu erkennen:

• Klare Gegenideolgien wie der anti-rassistische Rassismus im Schwarzen Nationalismus mögen zwar zunächst in einer Art Schocktherapie wirken, um die Grundannahmen der Mehrheit in Frage zu stellen – führen jedoch in weiterer Folge weniger zu einer Verständigung als vielmehr zu klaren dichotomen Gegenüberstellungen und somit zu einer Verhärtung der Fronten und dazu, dass sich die beiden ideologischen Diskursuniversen voneinander entfernen. Sie werden jedoch von den Medien präferiert, da sie in ihrer Dichotomie auch auf knappem Raum leicht darzustellen sind. Und sie betonen das Recht auf Differenz und Gleichberechtigung (auch in der Wahl des „Eigenen“) – entgegen gleichmacherischen Tendenzen von UniversalistInnen. Die Gefahr liegt hier in der Einebnung der internen Unterschiede und der Verabsolutierung nach außen.

• Fruchtbarer wäre es hier meiner Ansicht nach, den wissenschaftlichen Referenzpunkt zu ändern und die Aufmerksamkeit auf die Mehrheit zu lenken – wie dies in Studien zum „Weiß-Sein“ oder „Mann-Sein“ vorgeführt wird. Damit wird auch offensichtlich, dass Identitäten, Solidaritäten und Loyalitäten nicht im Sinne einer fixen Einheit zu sehen sind, sondern als ein Set von dynamisch veränderbaren Werten und Normen.

• Ich habe hier eher versucht, anhand der Biografie von Barbara Makeda Blake Hannah multiple Subjektpositionen sichtbar zu machen und zu zeigen, wie sich die unterschiedlichen Achsen der Identität in einem Individuum zu unterschiedlichen Zeitpunkten schneiden. Dabei wird erkennbar, wie viele verschiedene Faktoren auf die Geschichte einer Migrantin einwirken – Identitäten werden so automatisch als „im Werden begriffen“ gezeigt.

• Eine vierte Möglichkeit ist es, sich an die Grenze zu setzen und sich damit auf Identitätsentwürfe zu konzentrieren, die aus fixen Dichotomien wie männlich-weiblich oder schwarz-weiß herausfallen. Die Schwarze Feministin bell hooks fordert beispielsweise eine Diskussion der Homosexualität, um so auch gleichzeitig mit dem Heterosexismus auch andere –ismen aufzubrechen:

Challenging black male phallocentrism would also make a space for critical discussion of homosexuality in black communities. Since so much of the quest for phallocentric manhood as it is expressed in black nationalist circles rests on a demand for compulsory heterosexuality, it has always promoted the persecution and hatred of homosexuals. This is yet another stance that has undermined black solidarity. If black men no longer embraced phallocentric masculinity, they would be empowered to explore their fear and hatred of other men, learning new ways to relate. [...] Why do we not listen to Joseph Beam, one such courageous voice? He had no difficulty sharing the insight that „communism, socialism, feminism and, homosexuality pose far less of a threat to America than racism, sexism, heterosexism, classism, and ageism.“ (HOOKS 1992: S. 112)

Homophobie ist gerade in Jamaika weit verbreitet; auch Barbara Makeda Blake Hannah macht an einigen Stellen ihrer Autobiographie ihre Ablehnung gegen Homosexualität deutlich.⁵⁹ Homophobie in Rastafari wird mit der Bibel (3Moses, 21:13) legitimiert und – bezeichnenderweise – über die „Un-Natürlichkeit“ des gleichgeschlechtlichen Geschlechtsverkehrs. Anti-essentialistische Identitätspolitik müsste hier ansetzen, und auf die Konstruiertheit jeder kollektiven Identität hinweisen, wie dies Judith Butler tut, wenn sie darauf hinweist, dass schon die Geschlechter selbst kulturell konstruiert sind (vgl. BUTLER 1991). Gerade beim Thema Homosexualität würde eine offene Diskussion in Jamaika mit Sicherheit aber auch ausgesprochen emotional geführt werden und wäre gefährlich für diejenigen, die sich outen: Liedtexte von Buju Banton und anderen Dancehallstars forderten offen zur Gewalt gegen Homosexuelle auf (vgl. beispielsweise Buju Banton 1992: Boom Bye Bye. LP: Mr. Mention. Penthouse Label).

Ein weiteres Problem anti-essentialistischer Identitätspolitik habe ich in diesem Kapitel versucht darzustellen: Bei „fixen“ Identitäten wie race ist die Dekonstruktion dieser Kategorien auch dann notwendig, wenn sie emanzipatorisch genutzt werden; doch damit wird der Minderheit auch noch eine (meist recht naheliegende) Möglichkeit zur Solidarisierung genommen. Hier soll besonders auf zwei Ansätze verwiesen werden, die diesem Problem entgegenwirken wollen: Das der feministischen Theoriebildung entstammende Konzept der transversalen Politik und die Konzeptionen der Diaspora als changing same. Das Modell der Diaspora thematisiert Grenzen und Verbindungen (zwischen hier und dort, einst und jetzt); die transversale Politik geht hingegen eher von dem Ansatz der multiplen Subjektpositionen und dem Recht auf Differenz aus.

[...]

4 Sprache und Medien in Rastafari

[...]

Dem High-a-log (statt Die-alog, dem toten Gespräch), der Kommunikation generell und im speziellen der auf spirituellen Ebenen, wird im Rastafari viel Aufmerksamkeit geschenkt. Meditation, Inspiration und Vision spielen hier eine Rolle, aber auch eine Form der Gruppendiskussion, das Reasoning. Dieses kann in den verschiedensten Räumen und Zeiten stattfinden, mehr oder weniger formalisiert. Der Konsens der Diskussionen ist nicht zwingend, doch oft setzt sich eine Argumentation durch, die dann wiederum von den TeilnehmerInnen in andere Reasonings getragen werden kann. Besonders intensiv sind meist die Diskussionen während der Nyabinghis: Diese Grounations bzw. Conventions werden mehrmals pro Jahr abgehalten und dauern zwischen einem Tag und etwa einer Woche (außerhalb Jamaikas sind die eintägigen Nyabinghis häufiger anzutreffen als in Jamaika). Wer die „Binghis“ vorbereitet und organisiert, ist dabei keineswegs unwesentlich, sondern selbst Gegenstand intensiver Debatten und teilweise auch Zwistigkeiten.

4.1.1 Black Talk, Bad Talk, I-Talk

Auch die Sprache selbst wurde in Rastafari hinterfragt und zum heute (durch Reggae) bekannten Rasta-Talk verändert. Damit entwickelten Rastafari die Sprache der Kolonialherren zu einem Instrument des Widerstandes, einem Instrument, das auf Ungerechtigkeiten hinweist: Wörter wie overstanding (understanding), downpression (oppression), highalog (dialog) entstanden; Sprache – als living sound – wurde umgedeutet: Jah steht für Gott, Mount Zion für Äthiopien im Speziellen und Afrika im Allgemeinen, Babylon wird als „reference to the entire European colonial/capitalist power structure that has exploited African people“ (BRYNDA 1994: S. 30) gesehen. Der heute als ein Kennzeichen von Rasta angesehene I-Talk entstand, so Homiak, Ende der 1950er in einer kleinen Gruppe, die sich I-gelic House nannte, und im Zuge ihrer intensiven Diskussionen auf dem Wareika Hill.⁶⁰ Vor allem der Klang „I/Eye/Y“ steht dabei im Vordergrund: als Ich und Auge (Silben, deren Sound an „Eye“ oder „see“ erinnert, werden oft umgedeutet: blindgarette statt cigarette; pharma-blind statt pharmacy usw.).

Die über Reggae-Texte bekannte Einheit von I-and-I (I’n’I) steht für das „Ich in Gott“, „Gott im Ich“, das „Ich in der Welt“, den Körper (als Tempel) und den Geist, das Individuum und den Kosmos ... – und für weitere Deutungen, die sich in einem konkreten Kontext erschließen.⁶¹ Auf weitere Bedeutungen und Implikationen der Wortkonstruktionen und Wortschöpfungen in Rastafari (I-rie als das ultimativ Positive, auch als Gruß verwendet; Ital als das Vitale – auch zur Bezeichnung der meist fleischfreien Diät; ...) gehen neben John P. Homiak (1998) auch Barry Chevannes (1994; 1998), Bianca Brynda (1994) und Werner Zips ein (1994b). Ich möchte an dieser Stelle mit Homiak lediglich auf zwei Aspekte hinweisen: Durch seine Akzeptanz bei einem Großteil der Community hat der semantische Code wiederum auf die Vorstellungen und Werte der Gemeinschaft zurückgewirkt, beispielsweise in Bezug auf Gender (nur das Fernbleiben von Frauen hätte, so die Argumentation einiger Elders, die Weisheit des I-gelic gebracht); auch die Sprache selbst ist „gendered“:

“I,” for the Rastaman is first person singular, masculine gender. And use of the term “I” (or cognates such at “I-tes”, as in “Yes, I/I-tes” or “True I/I-tes”) to affirm the statement of another individual is typically reserved for exchanges among male speakers. (HOMIAK 1998: S. 164)

Auch diese sprachliche Diskriminierung ist jedoch, wie bereits in Kapitel 4 (Punkt 4.4) ausgeführt, keineswegs eine unveränderliche Tatsache, sondern in einer dynamischen Veränderung begriffen, beispielsweise definiert Bianca Brynda I’n’I in Bezug auf die Gemeinschaft von Mann und Frau:

I-n-I the term reflecting the collective identify of all Rastas; “I” is the divine Creative principle, thus “I-n-I” represents the interdwelling of God-in-man and the I-Thou relationship shared by brethren and sistren (BRYNDA 1994: S. 85)

Auch zu Zeiten der Entwicklung des I-Talks sind die Deutungen und die „new tongue“ keineswegs sofort allgemein akzeptiert worden – innerhalb von Rastafari hatte die neue Art zu Sprechen zunächst für Verwunderung gesorgt. Vergleichbar mit der Entwicklung der Dreadlocks hat auch I-Talk einen „I-genen“ Kommunikationsraum geschaffen.

Rastafari konnten bei der Kreation des I-Talk jedoch bereits auf den Kommunikationsstrukturen des Black Atlantic aufsetzen, auf der generellen Faszination des Sprachspiels in Jamaika und der Black Diaspora. Black Talk und verschiedene Formen des Patois bzw. Kreyòl entstanden in den USA und auf den karibischen Inseln bereits weit früher. Sprache wurde hier nicht einfach als Sprache verwendet, sondern als Unterscheidungskriterium der races und Klassen: Patois war Kennzeichen der „untersten Klassen“ (und damit der Schwarzen); stigmatisiert als „bad“, als die Sprache der Unwissenden, Ungebildeten und Analphabeten, als primitiv (CHEVANNES 1994: S. 10). Über die Betonung der kreativen Möglichkeiten des I-Talk (oder auch die Verwendung von Patois in der Dancehall-Kultur oder der Literatur Jamaikas) wurden diese Mechanismen aber sichtbar gemacht und damit teilweise umgekehrt (vgl. dazu auch FANON 1986 [1952]; BRATHWAITE 1984; COOPER 1994; CHEVANNES 1994). Historisch war Black Talk daher auch ein Zeichen der kulturellen Stärke und des Widerstandes; über die Erfindung und Reproduktion eines eigenen Raumes der Kommunikation – und dieser musste im Kontext der Sklaverei, die vielerorts den Erwerb von Lese- und Schreibkenntnissen für SklavInnen verbot, über gesprochene Sprache organisiert werden.

Die Strukturen des Schwarzen Kommunikationsraumes sind daher auf Machtstrukturen zurückzuführen, die (zumindest teilweise) außerhalb des Diskurses liegen. In einer Analyse der Sklavenplantage als Kommunikationsraum hebt Paul Gilroy im Black Atlantic (1993a) die anti-diskursiven Machtverhältnisse zwischen SklavenbesitzerInnen und SklavInnen hervor. Hier ging es nicht um Verständigung; die Kommunikationsmuster (oder vielmehr Anti-Kommunikationsmuster) der Sklavenplantagen ließen keine gemeinsame Grammatik der HerrInnen und SklavInnen zu. Vielmehr standen die beiden kommunikativen Räume fast asynchron nebeneinander. Dennoch haben sich die Kommunikationsräume gegenseitig beeinflusst, wobei sich vor allem der Kommunikationsraum der Minderheit in „Abgrenzung“ konstituiert hat (vgl. GILROY 1993a: S. 57).⁶²

Für Sklaven und Sklavinnen war ästhetischer Ausdruck eine Möglichkeit, sich als soziale Wesen zu fühlen; sich zu verständigen. Musik und Black Talk dienten damit gleichermaßen auch als Mittel der Verständigung und des (kulturellen) Widerstandes. Afrikanische Sprachen konnten hier nur selten als Verständigungsmittel benutzt werden, da die SklavInnen aus den verschiedensten Kulturen Afrikas stammten, darunter Ashanti, Ibo, Bantu, Yoruba. Neben der Musik blieb als Verständigungsmittel die Sprache der SklavenhalterInnen: In Jamaika war dies, ab der Übernahme der früheren spanischen Kolonie durch Großbritannien, Englisch. Doch das Vokabular der europäischen (Herrschafts-) Sprachen wurde nicht widerspruchslos übernommen, sondern kritisch bzw. selektiv verwendet (vgl. dazu beispielsweise ZIPS 1994b; CASSIDY 1982; BRATHWAITE 1984; COOPER 1994). Im Gegensatz zur Weißen Interpretation, die die verschiedenen Formen von Black Talk als fehlerhafte Reproduktionen oder Imitationen der Kolonialsprachen deutete und abwertete; war Black Talk Ausdrucksmittel einer kollektiven Identität und Transmissionsmedium für Werte, die sich in vielen Sprichwörtern wie auch in der Popularkultur Jamaikas wieder finden. Black Talk richtete sich dabei einerseits an die Schwarze „Öffentlichkeit“, diente aber auch der Verständigung mit den Weißen und war somit gleichzeitig Abgrenzung und Verständigung. Henry Louis Gates beschrieb die rhetorische Strategie dahinter mit dem Konzept des Signifyin(g).⁶³ Eine wesentliche Rolle in Schwarzer Literatur und Erzählungen spielen Trickster-Figuren wie der Signifying Monkey und die Ameise Anansi – sie zeigen Kreuzwege, Missstände und Ungerechtigkeiten auf (teilweise auch durch Übernahme) und üben damit eine politische Funktion aus. Sie richten sich gleichzeitig an zwei Öffentlichkeiten, wobei sie besondere rhetorische Strategien anwenden. Gates führt den Signifying Monkey auf den göttlichen Trickster der Yoruba-Kosmologie zurück: Esu-Elegba, den Wächter der Kreuzwege und göttlichen Linguisten (GATES 1989 [1988]: S. 5ff.). Esus Verwandter in den USA, der Signifying Monkey steht weniger für den göttlichen als den alltäglichen Diskurs. Der Affe spielt in den Erzählungen den Löwen gegen den Elefanten aus, weil er die Kunst der Anspielung – des Signifyin(g) – beherrscht: Seine Stärke ist keine physische, sondern eine kommunikative.

4.2 Sprechende Bücher

Rastafari war nie eine „schriftlose“ Kultur, sondern ist eher in der logosphere Régis Debrays anzusiedeln. Diese Form der Transmission beruht zwar hauptsächlich auf gesprochener Sprache, nimmt aber auf sakrale Texte Bezug. Der zentrale Text hierfür ist in Rastafari die Bibel; auch einige Bücher („Coronation Commentary“, „The Destiny of the Jews“, „The Black Supremacy“) und Medienberichte wurden, wie in Kapitel 2 ausgeführt, als Instanz von Wissen respektiert. Allerdings wurde dieses Wissen keinesfalls einfach übernommen, sondern – wie die Sprache – kritisch hinterfragt und reinterpretiert. Die Bedeutung der Texte, argumentierten Elders, sei ihnen in Visionen und durch langes Meditieren von Jah eingegeben worden; sie verstanden (overstand) die dahinterliegende Bedeutung, auf die hingewiesen werden sollte: So meinte Hinds, der Gründer der King of Kings Mission, in der fiktiven Abenteuergeschichte über Dr. Belsidus eine Schilderung der Kriegserfolge Haile Selassies zu erkennen und ließ seine Sekretäre die Fortsetzungsgeschichte in Logbücher abschreiben⁶⁴ und auf den Meetings verlesen (vgl. CHEVANNES 1994: S. 134).

Weitergegeben wurden diese Reproduktionen zumeist mündlich – an Straßenecken rezitiert oder bei Meetings vorgelesen. Das Vorlesen heiliger Texte entspricht einem Prozedere, das der Medientheoretiker Régis Debray als „scriptural proclamation“ bezeichnet, eine Form, die in der hebräischen Synagoge praktiziert wurde (vgl. DEBRAY 2000a: S. 104). Natürlich ist die Vermittlung durch Vortragen teilweise auf die damals hohe Analphabetenrate in Jamaika zurückzuführen, doch gleichzeitig wird so auch die Gemeinschaft betont und in der Interaktion von Geschichtenerzähler und Zuhöhrerschaft laufend erneuert. Auch das Lesen der Bibel ist für viele Rastafari ein wichtiger Akt („One Chapter a Day keeps the devil away“) – allerdings sollten diese Kapitel dann auch bewusst interpretiert und die Transmission damit kommunikativ verhandelt werden. Die Fähigkeiten des Lesens und Vorlesens ist somit bedeutend und mit symbolischem Kapital belegt.

Noch stärker als die englische Sprache war Text und Schrift ein Bestandteil des herrschenden Weißen Systems. Die Bildungsinstitutionen (und auch Verlage und Medienhäuser) waren in der Hand der Machthabenden, über das Schulsystem, über Literarität und über Sprache wurden bestehende soziale Ungleichheiten tendenziell reproduziert. O. Nigel Bolland beschreibt in seinem ausführlichen Werk The Politics of Labour in the British Caribbean das System des kulturellen Kolonialismus als grundlegend für die Kontrolle durch eine autoritäre politische Kultur:

Cultural colonialism is central to the process of control through an authoritarian political culture. The role of churches and their mission schools was to “civilise” the former slaves and the Asian “heathens” in terms drawn from the European religious tradition [...]. The education system, also, was designed to promote a white and European bias, so it is not surprising that some of the most educated West Indians were Anglicized gentlemen, complete with the mother country’s racial prejudices and class snobberies, who had learned to despise their own people and countries. They were no accident, but were the products of a deliberate cultural colonialism and they themselves contributed towards redefining a moral and cultural order after slavery that tended to perpetuate extant patterns of domination. (BOLLAND 2001: S. 14)⁶⁵

Dennoch: Sowohl im Rastafari als auch in den unteren Klassen der Black Counterculture der Amerikas und der Karibik wurde der Schrift große Bedeutung und Macht zugesprochen. Zum einen brachte die Kenntnis der Schrift Vorteile bei der Jobsuche und soziale Anerkennung. Doch daneben bestand in der Black Counterculture die Notwendigkeit, „öffentlich“ zu werden, um als Subjekt anerkannt zu werden.

In der Zeit der Sklaverei wurde die Menschlichkeit Schwarzer Menschen auch mit der Begründung in Frage gestellt, dass ihre Kultur keine Schrift kenne. Der – lange – Weg der Emanzipation führte demnach über die Schrift: „black people could become speaking subjects only by inscribing their voices in the written word“ (GATES 1989 [1988]: S. 130).

Zumindestens seit 1600, schreibt Gates, hätten sich Europäer die Frage gestellt, ob Afrikaner jemals fähig sein würden, Literatur, Kunst oder Wissenschaft zu kreieren. Das war keineswegs reine Rhetorik, sondern ausgesprochen folgenreich: Wenn ja, dann wären die afrikanische und die europäische „Menschenrasse“ fundamental verwandt und die Sklaverei ein Unrecht. Wenn nicht, kam dies einer Legitimierung der Sklaverei gleich.

Im Zuge der Aufklärung stellte sich diese Frage noch dringlicher, denn hier war „Vernunft“ der Maßstab für die Menschlichkeit. Dieser Vernunftbegriff war jedoch zutiefst mit der Beherrschung der Schrift verknüpft. Die Schriften von Schwarzen Männern und Frauen, die eine Ausbildung genossen haben, wurden daher ausgesprochen kritisch untersucht, um Argumente für und gegen die Sklaverei zu finden. Henry Louis Gates nennt hier unter anderem die Schriftstellerin Phillis Wheatley, Francis Williams (ein Jamaikaner, der 1750 in Cambridge seinen Abschluss erhielt), Jacobus Capitein (er erwarb seine Titel in Holland), Wilhelm Amo und Ignatius Sancho. Die Liste der Rezensenten liest sich prominent: Phillis Wheatleys Werke wurden von Voltaire, Thomas Jefferson, George Washington, Samuel Rush und James Beatty gelesen; unter den Rezensenten von Francis William finden sich die Namen David Hume und Immanuel Kant.

Das geschriebene Wort war der Schlüssel zum Mensch-Sein, das Zünglein an der Waage: „Black people [...] had to represent themselves as „speaking subjects“ before they could even begin to destroy their status as objects, as commodities, within the Western culture.“ (GATES 1989 [1988]: S. 129) Die Spannung zwischen mündlicher und schriftlicher Kommunikation ist also nicht nur über die unterschiedlichen Strukturen der Medien und die dadurch geförderte Denkweisen oder sozialen Machthierarchien zu erklären. Wesentlich sind hier auch die Machtsysteme, die historisch mit den jeweiligen Sphären verbunden waren.

[...]

4.3 In my Song: Lautbilder im System

Eine Diskussion der „inneren Strukturen“ des Systems „Musik“ oder der Sprache der Musik kann ich im Rahmen dieser Arbeit nicht leisten; festzuhalten ist mit GROSSMANN (1991; 1999) jedoch, dass auch Musik keine „universelle“ Sprache ist, sondern in ihrer Produktion und Rezeption von Kultur geprägt ist.⁶⁶ Daher verstehen MusikkritikerInnen, die von außen auf Black Music blicken und sie zu interpretieren versuchen, kaum wirklich etwas, meinte Harry Allen in seinem Artikel Hip-Hop Madness 1998:

White music critics and cultural historians are talking about hip-hop and find themselves tossing long, funny words into the air to describe it. Words like deconstruction, appropriation, iconography and recontextualization. But those words have little to do with the way African-American people live or make music, and hip-hop is no more or less than Black life on black vinyl. Whatever one finds in the community, they’ll find in the records. This has a lot to do with why it’s so attractive to some people and repulsive to others. (Harry Allen: Hip-hop Madness. Essence, April 1998, S. 114; zit nach COOPER 1994: S. 146)⁶⁷

Wer daher in Reggae oder auch Jazz nur die „reine“ Form sucht, wird sie nicht finden. Denn diese ist in der Kreation eines eigenen Kommunikationsraumes zu suchen – im Kontext, im Sound und in der Performance. Die Performance und Interaktion mit dem Publikum in der Black Musik ist auch für Paul Gilroy ein wesentlicher Punkt: „A relationship of identity is enacted in the way that the performer dissolves into the crowd.“ (GILROY 1993a: S. 200) Es geht ihm um das Geschichtenerzählen, ob mit oder ohne Musik – und dieses Erzählen würde Performance bedingen.

Tricia Rose sieht diese Tradition im HipHop (und seinen vier Elementen des Rap, Graffiti, Break-Dance und DJ-Ing) fortgesetzt (ROSE 1994; vgl. auch MENRATH 2001; BAKER 1993); doch Gilroy sieht am jetzigen Hip-Hop nichts Revolutionäres mehr. Die Black Counterculture sei in der Technisierung und Kommerzialisierung nicht nur transformiert, sondern zerstört oder zumindest verdrängt worden – aufgesogen in der Flut der Bilder und in einer gesichtslosen Solidarität.

To put it more pointedly, in what sense might hip-hop be described as marginal or revolutionary today. Anyone asserting the continuing marginality of hip-hop should be pressed to say where he or she imagines the center might now be. I prefer to argue that hip-hop's marginality is now as official and routinized as its overblown defiance, even if the music and its matching life-style are still being presented – marketed – as outlaw forms. (GILROY 2001: S. 180)

Die Iconisierung Schwarzer Kultur kritisiert beispielsweise auch bell hooks (1992) – doch auch viele KünstlerInnen des HipHop und Reggae sind gegenüber der Vereinnahmung durch den Mainstream kritisch. Auf das Wechselspiel von Mainstream und Underground habe ich bereits im Kapitel 2 kurz verwiesen und dabei auch versucht, die ambivalenten und veränderlichen Positionen von Rastafari gegenüber technisch verstärkter und kommerziell vermarkteter Musik herauszuarbeiten (vgl. Punkt 3.3). Individuen wie auch Gruppen suchen nach Kompromissen zwischen „Überleben“ bzw. Gewinn an Einfluss (persönlichem oder kollektivem Erfolg) und Abgrenzung. Der Punkt, an dem Underground zum Mainstream wird, ist dabei nicht genau festzumachen. Jeder und jede kann die unterschiedlichen Systeme teilweise unterstützen und dennoch in anderen (oder sogar in diesem Bereich) Widerstand leisten; Widerstand und Macht sind keine Gegenpole, sondern durch eine Achse verbunden.

Underground-Kultur ist im Mainstream enthalten und versteht sich gleichzeitig als Dissidenzordnung des Mainstreams. Sie ist demnach immer auch „Doppelagent, weil sie einen Nebenschauplatz der politischen Auseinandersetzung besetzt und viel von der Kraft des Widerstands auf nur abgeleitete Probleme wie Lebensstil, -alltag oder -haltung überträgt. Die Linie zwischen Widerstand gegen das System und seiner Affirmation ist fließend. Sie ist nicht zuletzt eine Sache der Interpretation.“ (POSCHARDT 1997: S 351)

Die Grenzen, ab wann und welche Musik, welche Vermarktungsstrategie und welche Technik als Teil des Programms oder als Ausweg aus dem Programm der Kulturindustrie empfunden wird, verlaufen unterschiedlich: Während Adorno bereits Jazz ein Gräuel war, sieht Gilroy diesen als zur Black Music gehörend; auch Reggae ist für ihn – obwohl exzessiv vermarktet – noch revolutionär, da er es geschafft hatte, Solidaritäten zu organisieren; Sampling aber bereits verwerflich (vgl. beispielsweise GILROY 1999: S 144).

[...]

4.4 Wandernde Worte, flutende Bilder

Bereits in der Gründerphase von Rastafari spielte das Kino und die Wochenschau eine Rolle. Das erste Kino in Jamaika war 1921 von der Palace Amusement Company eröffnet worden; und entwickelte sich über das System der Wochenschauen zu einem Medium der aktuellen Information. Jamaika wurde dabei von der Kolonialmacht England mit aktuellen Neuigkeiten versorgt, und die Krönung Haile Selassies und der spätere Einmarsch Italiens waren vielbeachtete Medienereignisse (vgl. auch Kapitel 2).⁶⁸ Das Kino war aber auch Unterhaltungsmedium; Wissen über Filme und Wochenschau war Alltagswissen.

Neben englischen Filmen prägten später vor allem billige Western und Kung-Fu-Schinken die jamaikanische Kinolandschaft und lieferten Rollen für die Realität. Ivan, der Held des Filmes The Harder They Come, war nicht der einzige Westernfan der damaligen Zeit. Die Figur des Ivan war Rhygin, einem in den 40er-Jahren bekannten Gunman Kingstons, und den Figuren der Kino-Revolverhelden nachempfunden. Die Western- und Kung-Fu-Identitäten lassen sich gerade im Reggae-Dancehall noch immer aufspüren: Clint Eastwood, Ninjaman, Bounty Killer sind Namen von Dancehall Stars, die internationale Bekanntheit erlangt haben; auch im Habitus der Dancehall-DJs sind die medialen Vorbilder erkennbar (vgl. ZIPS 1998).

Der Film The Harder They Come (1972) von Perry Henzell, gedreht mit etlichen LaiendarstellerInnen und mit dem Reggae-Sänger Jimmy Cliff in der Hauptrolle, zeigte kritisch die Klassenhierarchie in Jamaika auf, die auch das Musikbusiness prägte. Perry Henzells Billigproduktion war ein Film über die Slums Kingstons, über Landflucht, Unterdrückung, Träume und die Realitäten der Hierarchien. The Harder They Come spielt in Kingston, Jamaika: Ivan – gespielt von Jimmy Cliff – kommt, wie tausende Landflüchtlinge der 60er-Jahre in Kingston an: Naiv, aber voller Träume, ein Reggae-Star zu werden. Durch Glück und Ausdauer bekommt er die Chance, einen Song in einem Studio aufzunehmen. Seinen Lohn, lächerliche 20 Dollar, wird er später – als er beginnt, mit Ganja zu dealen – in Waffen investieren. Der Produzent hingegen wird damit reich: Als Ivan einen Polizisten tötet, kramt er den zuvor absichtlich unterdrückten Song hervor, lässt ihn im Radio spielen und der Song wird zur Hymne der Unterdrückten. Ivan selbst sieht sich mittlerweile in der Rolle eines Kino-Revolverhelden. Getreu den in Westernfilmen vermittelten Rollen – liefert er sich ein Gefecht mit der Polizei. Im Showdown am Strand stirbt er im Kugelhagel der Polizei. Der Film zeigt – quasi selbstreflexiv – den Einfluss des Kinos und seiner in Hollywood-Western gelieferten Rollenbilder, die Geschlechterverhältnisse⁶⁹ und – vor allem – die Probleme, Rollenmodelle und Erwartungen der Stadtmigranten, der rude boys und Revolverhelden Kingstons. Perry Henzell zeigte und kritisierte das starre Klassensystem, Gewalt, Sexismus und Neokolonialismus durch die USA.

1972 wurde der Film in Jamaika gezeigt – und das Carib Cinema geradezu gestürmt, so Perry Henzell in einem Online-Interview, das bis Juni 2002 auf der Homepage von Islandlife abrufbar war:

Thirty thousand people surrounded the theater and broke the doors down to get into see the film. There was an industrial metal fence around the theater. The day after the opening we went to the theater and it was flat on the ground.

[...] Yes, word just seemed to travel, though we got no support from the press. Nobody expected anything from it. (HENZELL 1998: www)

Das Wort lief – der Film selbst wurde weniger über mediale Strukturen beworben als über persönliche Netzwerke. In Jamaika gab der Film den SlumbewohnerInnen Stimme und Identität, er zeigte ihre Lebensverhältnisse und Hoffnungen. Gerade weil der Film nicht von der Oberschicht kam und von der Mittelschicht verurteilt worden war, war es der Film der slum dwellers.

Auch in Europa fand der Film zunächst keine mediale Unterstützung, beschrieb Henzell, und die ersten Vorstellungen in Boston und London waren kein großer Erfolg. Mit einem Flugzettel warb Henzell dann jedoch mit dem großen Erfolg in Kingston – und ab da begann auch in der Diaspora das „Wort zu laufen“:

Then we opened in Brixton, South London, and again it was nothing, five or ten people in the theater. I went down the next morning and found the guy who edited the local Jamaican paper. He said, everyone has heard this is a film about slum dwellers... its going to embarass Jamaica... So I rushed back to Basing Street Studio and produced a flier saying what had happened in Kingston, then went back down to Brixton and got four youngsters to help me... We met all the tubes and buses coming in... and most people held onto the flier. That night it was three quarters full. The next night... rammed! And rammed with a highly appreciative, vocal Jamaican audience. (HENZELL 1998: www)

Das Bedürfnis der jamaikanischen Diaspora in England nach einer positiven Identität wurde bereits von Barbara Makeda Blake Hannah beschrieben (vgl. Kapitel 4, Punkt 4.2 und 4.3). Auch in den USA und Kanada wurde der Film zum Erfolg. Howard Campbell zitiert in einem Artikel im März 2002 im Jamaica Observer die Eindrücke des Filmemachers Lennie Little-White, der sich damals in Kanada aufhielt:

I saw it when it opened in Toronto in 1972 and remember the lines were going around the block. The vibrance of the music and the storyline lifted you out of the (Canadian) atmosphere and took you back to Jamaica. (Lennie Little-White, zit. nach CAMPBELL, 16. 3. 2002, Jamaica Observer: www)

Der Film öffnete ein Fenster zurück nach Jamaika und ermöglichte somit eine neue Identität, die auf einer Kritik des Neokolonialismus und der Systeme aus race, Klasse (und Gender) beruhte.

Doch neben dem jamaikanischen Publikum und der karibischen Diaspora richtete sich der Film, der 1972 am Filmfestival in Venedig mit dem Best Young Cinema Award ausgezeichnet wurde, auch an ein Weißes Cross-Over-Publikum. In dieser Beziehung, kritisiert Gilroy, war der Film lediglich Teil der Reggae-Vermarktungskampagne von Island Records, die 1972 bereits angelaufen war:

The gradual involvement of large corporations with a broad base in the leisure industries in the selling of reggae stimulated important changes reflecting a conscious attempt to separate the product from its roots in black life. Whatever the effect of the reggae film The Harder They Come in the Caribbean (Brathwaite, 1984), in Britain it marked the beginning of a new strategy for white consumption. The film was presented as little more than visual support for the sound-track recording made available by Island Records, an Anglo-Jamaican company. Cinemas showing the film became artificially insulated spaces in which images of black life, in this case as backward, violent, sexist and fratricidal could be consumed without having to face the difficulties associated with sharing leisure space with real live black people. (GILROY 1987: S. 169)

Laut Gilroy markiert dieser Film also auch den Beginn der Weißen Konsumation Schwarzer Kultur. Dabei nimmt er an, dass das Weiße Publikum den Inhalt nicht als Sozialkritik entschlüsseln habe können, weswegen der Film ein sexistisches, gewalttätiges und rückständiges Bild von Jamaika vermittelt hätte. Teilweise mag dies so gewesen sein, doch gleichzeitig hat dieser Film auch das Interesse vieler Weißer und Schwarzer geweckt, die sich dann genauer mit diesem Thema auseinandersetzten (oder auch das Interesse wieder verloren). Die mediascape des Filmes The Harder They Come hat – wie auch Mainstream-Reggae – Interesse geweckt⁷⁰ und damit den Einflussbereich vergrößert. Zudem war der Erfolg von Film und Musik mit ein Grund für den Stolz der karibischen Diaspora auf „ihre“ Identität.

Auf eine andere Nutzung elektronischer Medien verweist Homiak (1999). Rastafari-Elders des (ebenfalls als konservativ bekannten) Nyabinghi-Order dehnen mit Hilfe von Videotechnologie ihren Yard oder die soundscape aus: Abgesehen von den persönlichen Reisen und Netzwerken der Elders (vgl. YAWNEY 1993; HOMIAK 1994) werden weit entfernte Communities über Videokassetten in die rituellen und spirituellen Abläufe der Gemeinschaft mit einbezogen. Diese Videos reisen in persönlichen Netzwerken, entlang persönlicher Beziehungen.

4.5 Reisende Videos und die Waffe der Vernetzung

Bei Vilém Flusser gilt das Video lediglich als Mittel der Programmierung und Gleichschaltung – der Synchronisation zwischen Rundfunk und öffentlicher Meinung, die er im „perfekt totalitären Staat“ verwirklicht sieht (vgl. FLUSSER 2000: S. 1999). Doch im Kontext von Rastafari stellt sich das Wesen der Video-Technik anders dar: Es wird als ein Medium (im Sinne der Kommunikation und Transmission) zur Konstruktion der transformierten soundscape von Rastafari in einem globalen Kontext verwendet. John P. Homiak beschreibt in seinem Artikel Movements of Jah People (1999) den Austausch von nicht-kommerziellen Videokassetten, die unter Rastafari-AnhängerInnen in den verschiedenen Teilen der Welt kursieren und das kulturelle und spirituelle Leben der Gemeinschaft dokumentieren:

These are videos of Elders’ “trods” (recently to Ethiopia); of Nyabinghi sessions in Jamaica, Toronto, Washington, D.C., and elsewhere; preachifying and oratory of Elders; reasonings on Rasta livity, repatriation, black history, gender relations, personal testimony, and the struggle of Rastafari for dignity, cultural autonomy, and economic development in Jamaica and elsewhere. (HOMIAK 1999: S. 112)

Dabei werden die Videobänder keineswegs kommerziell vermarktet, auch nicht allgemein zur Verfügung gestellt, sondern reisen entlang verschiedener, meist persönlicher Netzwerke, so Homiak:

It has been my observation that control over the dissemination of these tapes reflects a very traditional Rasta pattern of carefully managing relations of trust and reciprocity. They do not circulate willynilly. Rather, they pass between and within communities by brethren or sistren who share personal relationships of trust and reciprocity. (HOMIAK 1999: S. 113)

Er sieht diese Form des kommunikativen Austausches als Äquivalent zur Organisation der Rastafari-Gegenkultur in den Slums Kingstons – allerdings reicht diese mediale Form des Videos weit über Kingston hinaus. Homiak betont die verbindende Wirkung des Mediums: „Through the use of visual technology, brethren and sistren gain a feel for Rasta life elsewhere – or the reach of Rastafari elsewhere.“ (HOMIAK 1999: S. 114) Über die Verwendung moderner Kommunikationstechnologien wird so das nach Personen und Plätzen strukturierte Netzwerk, die soundscape ausgedehnt: Die Technologie ermöglicht die Kommunikation mit weit entfernten Personen und Gruppen – umgekehrt macht die Deterritorialisierung der Rastafari-Gemeinde eben die Verwendung derartiger Technologien notwendig.

Es plädieren jedoch keineswegs alle Rastafari für die Nutzung dieser Technologie, betont Homiak: Welcher Elder gefilmt wird, welches Ritual und für welches Publikum ist Gegenstand vieler Debatten. Dabei wird oft die Sicherheit der ganzen Gemeinschaft ins Treffen geführt – schließlich könnten diese Bänder in falsche Hände kommen. Und auch die Nutzung von Technologie selbst ist umstritten – schließlich ist gerade unter Rastafari die Skepsis gegenüber Technik groß (vgl. auch Kapitel 3, Punkt 3.3). In Rastafari gilt ein möglichst natürliches Leben – Ital – als Ziel. Allen Gegenständen und Lebewesen wird in dieser Betrachtungsweise eine „Vibration“ zuerkannt, eine gewisse Schwingung (Ausstrahlung), die auch übertragen werden kann und dann die eigene Vibration verstärkt oder aber stört. „Deaders“ (Fleisch toter Tiere) zu essen stört nach Meinung vieler Rastafari die Vibration des menschlichen Körpers,⁷¹ doch viele Rastafari haben die Ablehnung Babylons auch auf Technologien übertragen. So argumentierte Ras G. bei einer Diskussion in Nine Miles (Jamaika) gegen die Nutzung von Computern:

Computers are in Babylon – belong to Babylon – we will destroy’em all.
Computers do no have no power – people have the power, Computers not.
I don’t need no computers – I’n’I no need ‘em.
I need Sun, Earth, Fire, Wind, I need nature. […]
In your mind you have both – good and bad. But in your heart you only have good. When you follow your heart you are connected to the trees, to nature.
When you follow your mind, you a go wrong.
So follow your heart and reason with bredrens and sistrens.
(RAS G., 6. 2. 2000: pers. Gespräch)

Gerade in Bezug auf das Internet wird diese Diskussion ebenfalls wesentlich: Ras Adam (ein Mitglied der Twelve Tribes of Israel, vgl. auch Kapitel 7) betreibt eine Rastafari-Homepage mit umfassender Rastafari- und Reggae-Linksammlung und beschäftigt sich seit zwölf Jahren mit Rastafari. Gerade bei älteren Rastafari sieht er hier starke Vorbehalte gegenüber Internet-Technologie:

My rasta poet bredrin Howard from JA calls it the Devil. i have taught him email and put up a little web site for him to sell books, but he is very suspicious of getting caught up in the outernets web. (RAS ADAM 18. 4. 2002: pers. E-Mail)

Doch generell hätte sich die Skepsis gegenüber Technik geändert, beschreibt Ras Adam. Während frühere Rastas auch keine Autos und Flugzeuge benutzt hätten, wären heute auch unter den Computer-IngenieurInnen Rastafari zu finden:

Traditional rasta was anti-technology. They wouldn't use automobiles, fly on planes, some would even wear tire sandals or like Mutabaruka, just go barefoot. Today there are rasta medical doctors like peewee and dave, lawyers like bro Miguel Lorne and rastas in all fields like computer engineering etc. Even in these modern days it's still a goal to live simply and Natural (Ital.) In my organization twelve tribes of israel, many of the original 12 on the bench were college students from UWI. So Rastas have a range of education and social class and use many modern technologies these days. (RAS ADAM 18.4.2002: pers. E-Mail)

Allerdings sind auch hier – wie bereits anhand des Systems der Sprache beschrieben – wiederum die Strategien der selektiven Übernahme und Neuinterpretation zu beobachten. Auch denjenigen Rastafari, die Kommunikationstechnologie verwenden, weisen auf Probleme der Verständigung und der möglichen Vereinnahmung durch Babylon hin. Gleichzeitig aber wird das Internet oder der Computer auch als Waffe und Werkzeug gegen Babylon gesehen. Die „Waffe“ oder das Werkzeug ist dabei die Vernetzung über weite Räume hinweg, welche Möglichkeiten für Zusammenschluss, Gemeinschaft und politische Aktionen trotz räumlicher Entfernung bietet.

Elektronische Medien bzw. Netzwerke – in diesem Fall Video bzw. Internet – werden hier verwendet, um transnationale Gemeinschaften zu festigen, zu reproduzieren und das Wissen innerhalb dieser Gemeinschaften laufend neu zu verhandeln. Die Bedeutung der elektronischen Medien, und hier speziell Video, Fax und Internet, für diesen Prozess streicht auch Arjun Appadurai heraus:

Fax machines, electronic mail, and other forms of computer-mediated communication have created new possibilities for transnational forms of communication, often bypassing the intermediate surveillance of the nation-state and of major media conglomerates. (APPADURAI 1996: S. 194)

Sowohl in Bezug auf den Film The Harder They Come als auch in Bezug auf die Videonetzwerke ist die Verwendung von Kommunikationstechnologie im Kontext einer deterritorialisierten Gemeinschaft zu betrachten. Doch: Während die Videos anhand persönlicher Netzwerke weitergereicht werden, wurde der Film The Harder They Come eher entlang medialer Strukturen verbreitet – aber zusätzlich über persönliche Strukturen vermittelt: „Das Wort lief“; persönliche Empfehlungen machten den Erfolg des Filmes in Kingston und auch in der Diaspora aus. Gemeinsame Rezeption und Diskussion erzeugten lokale Gemeinschaften, die auf eine transnationale Identität Bezug nahmen. Die elektronischen Netzwerke wurden im Kontext der karibischen Diaspora und der kulturellen Rastafari-Diaspora zusätzlich über persönliche Netzwerke vermittelt.

[…]

Inhalt Diplomarbeit

1 Wegkreuzungen

1.1 Ausgangspunkte

2 Geschichte und Identität: Ras Tafari als politisches Symbol

2.1 Modernes Äthiopien und das gelobte Land

2.1.1 Die Krönung als mediale Inszenierung

2.1.2 Der Löwe von Judah gegen den Duce

2.2 Rastafari: Solidarität und Identität

2.3 Repatriierung und Public Relations von Rastafari

2.4 Soundscape und Mediascape: Von Rufweite zu Reichweite

3 Globalisierung, Glokalisierung, Lokalisierung

3.1 Soul Rebels: Roots und Routes

3.2 Sound im System

3.2.1 Freedom und Black Power

3.3 Musik, Politik und Ideologie in Jamaika

3.4 Vinyl in der Union Black

3.5 Panafrikanismus: Politik und Live-Musik

3.6 Universal struggle: Die rastascape

3.7 Dimensionen der Globalisierung

3.7.1 Multiple Moderne

3.7.2 Glokalisierung, Hybridisierung und neue Nachbarschaften

3.7.2.1 Neue Nachbarschaften und Deterritorialisierung

3.7.2.2 Countercultures der Moderne

4 Gender, race, Klasse, Nation: Multiple Subjektpositionen und Identität.

4.1 Cross Roads

4.2 Politik und Diskurs

4.3 Mediale Räume

4.4 King Alpha und Queen Omega: Frauen in Rastafari

4.5 Weiße in einer Schwarzen Religion

4.6 race: Emanzipatorische Kategorie oder rassistischer Anti-Rassismus

4.7 Identitätspolitik und Wissenschaft

5 By the rivers of Babylon. Diaspora als Modell des Anti-Essentialismus.

5.1 thou shalt be a diaspora. in all kingdoms of the earths

5.2 Movement of Jah people: Black Diaspora

5.3 Diaspora: Definitionen und Anti-Definitionen

5.4 Verstrickte Spannungen: Nationalismus und Diasporazentrismus

5.5 Schiffe in Bewegung: Paul Gilroys Black Atlantic

5.5.1 Die mediale Konstituierung des Eigenen

5.6 Rastafari als kulturelles Diaspora-Netzwerk

5.7 Solidarität des postmodernen Proletariats

6 Sprechende Bücher, flutende Bilder, mediale Landschaften

6.1 Medium, Mediologie, mediale Sphären

6.2 Word, Sound, Power

6.2.1 Black Talk, Bad Talk, I-Talk

6.3 Sprechende Bücher

6.4 In my Song: Lautbilder im System

6.5 Wandernde Worte, flutende Bilder

6.6 Reisende Videos und die Waffe der Vernetzung

7 Netze, Sphären und Räume: Net.Work.Society

7.1 Exkurs: Konstruktion des Kommunikationsapparates

7.1.1 Cyberstudies 3.0

7.2 Exkommunikation

7.3 Cool Runnings: Das Internet in Jamaika

7.4 Rastafari im Internet

7.4.1 Forschen in der Datenflut

7.5 Sphären und Räume: rastasphere und rastascape

7.6 Rastafari: Vernetzte Vielheit

7.6.1 Transversale Koalitionen

8 Ausblicke und Auswege

9 Rückblick und Kritik

10 Quellenverzeichnis

Quellenverzeichnis

Das Quellenverzeichnis gliedert sich in die Bereiche Öffentlich zugängliche Quellen und Literatur (Monografien, Sammelbände, Artikel und Internet-Quellen, Beiträge auf Diskussionsforen und Mailinglisten, Zeitungsartikel, Interviews und öffentliche Reden) und persönliche Quellen (persönliche E-Mails, Telefoninterviews und Interviews). Namentlich gekennzeichnete Beiträge werden unter dem Namen der AutorInnen gelistet, nicht namentlich gekennzeichnete Zeitungsartikel unter dem Titel des Periodikums; Lexikonauszüge unter dem jeweiligen Schlagwort. Ergänzend ist eine kurze Discografie angegeben, eine Liste einiger Rastafari-Webseiten, sowie die Nachweise der den einzelnen Kapiteln vorangestellten Zitate.

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Für eine ausführliche Liste der Chatrooms und Diskussionsforen im WWW vgl. die Linksammlung von Ras Adam: <http://web.syr.edu/~affellem/rastachat.html>

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